گناه مصباح بودن

صفار هرندی

گناه مصباح دین بودن

قسمت اول

به نام حضرت دوست

بسم الله الرحمن الرحیم

منبع:      استاد عزیزم دکتر            عبدالحسین خسروپناه

قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): اذا ظهرت البدع فى امتى فليظهر العالم علمه فمن لم يفعل فعليه لعنة الله

ما در دنيايى به سر مى بريم كه انواع كثرت هاى فلسفى، كلامى، فرهنگى و... وجود دارد. مكاتب سياسى و اجتماعى و فرقه هاى عرفانى و صوفيه نيز در اين تنوع بشرى ظاهر گرديده اند. متأسفانه با اينكه اين‌گونه فرقه ها در سرزمين هاى اسلامى روييده و رشد و نمو يافته اند، مستشرقينى مانند آربرى، نيكلسون، گلذيهر و ادوار براون بيش از محققان مسلمان پيرامون تصوّف و انواع آن پژوهش كرده اند به همين دليل، اقبال و ادبارها، ردّ و قبول ها، هميشه معللانه نه مدللانه يا خشونت وار، تساهل گونه و غير منطقى انجام گرفته است.

تصوّف، يك نوع ايدئولوژى مخصوصى است كه از نظر تا عمل و از بينش تا كُنش را در بر مى گيرد. تفسير خاص زندگى و نحوۀ تعامل با حيات دنيوى است. اين تفسير به ادعاى صوفيه با روش كشف و شهود تحصيل می‌گردد. البته فرقه هاى صوفيه آنقدر متنوع و متلّون اند كه به راحتى نمى توان پيرامون آنها سخن گفت و برهمه آنها حكم واحدى راند. لكن با تأمل در ريشه هاى اوليه و بررسى وضعيت موجود آنها مى توان به نتايج عالمانه اى دست يازيد. شايان ذكر است كه تصوّف و عرفان در آغاز راه يكسان بودند و به عنوان يك جريان تلقى مى شدند تا اينكه جريان تصوّف از توده مردم جدا گشت و عالمان وارسته با استفاده از روش شهود و قرآن و سنت به تدوين عرفان اسلامى پرداختند بنابراين، عارفانى چون سيدحيدر آملى، سيدعلى شوشترى، سيداحمد كربلايى، ملا حسينعلى همدانى، سيدعلى قاضى طباطبايى و علامه طباطبايى و حضرت امام خمينى را نبايد با فرقه هاى صوفيه يكى پنداشت.

تصوّف و صوفى گرى به اعتراف جامى در نفحات الانس از قرن دوّم هجرى در ميان مسلمين ظاهر گشت. بزرگترين مظهر روح تصوّف در اين دوره، تحقير دنيا، فرار از تمتعات و تمام شؤون مربوط به زندگى مادى و دنيوى و رياضت كشى و تحمّل شكنجه ها مى باشد. به همين جهت،صوفيان در برابر ائمه اطهار(عليهم السلام)ايستادند و بر بينش و سيره زندگى آنها متعرض شدند. براى نمونه، سفيان ثورى بر امام صادق(عليه السلام) در مدينه وارد شد در حاليكه امام(عليه السلام) جامه اى سپيد و لطيف بر تن داشت سفيان بر امام(عليه السلام) اعتراض كرد كه چرا زهد نمی ورزى؟ امام فرمود: خوب گوش فرا ده تا براى دنيا و آخرت تو مفيد باشد مگر اينكه بخواهى بدعتى در اسلام ايجاد كنى. وضع ساده و فقيرانه پيامبر و صحابه، تكليفى براى همه مسلمين تا روز قيامت نيست. رسول خدا(صلى الله عليه وآله و سلم) در زمانى زندگى مى كرد كه عموم مردم از لوازم اوليه زندگى محروم بودند اما اگر در عصر و روزگارى، وسايل زندگى فراهم شد؛ سزاوارترين مردم براى بهره بردن از نعمت ها صالحانند، نه فاسقان؛ مسلمانانند نه كافران. سفيان در برابر پاسخ امام(عليه السلام) عاجزانه بيرون رفت و سپس به همراه يارانش بر امام(عليه السلام) وارد شدند تا دسته جمعى با امام(عليه السلام) مباحثه كنند. آنها به آيه 9سورۀ حشر وآیه 8 سورۀ دهر تمسك كردند تا بر دين شناسى امام خرده گيرند و روش او را با آيه «ويطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيماً و اسيراً "نقد كنند. در اين وضعيت، يك نفر بلند شد و به صوفيان اعتراض كرد كه چرا مردم را فريب مى دهيد غذاهاى خوب مى خوريد و مردم را از آن نعمت ها پرهيز مى دهيد. امام(عليه السلام) فرمود: اين حرف ها را كنار بگذاريد. و سپس توضيح دادند كه اين آيات بر حرمت استفاده از نعمت هاى الهى دلالت ندارد بلكه بخشش و ايثار را توصيه مى كنند. و آيه «ولا تجعل يدك مغلولة الى عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد ملوماً محسوراً» (اسراء/29) را كه دلالت بر اعتدال دارد را به آنها فهماند.

صوفيه بر امام رضا(عليه السلام) هم تاختند كه چرا لباس درشت بر تن ندارى و غذاى خشن نمى خورى و امام(عليه السلام) فرمود: يوسف، پيامبر خدا، قباهاى ديباجى و لباس هاى زربفت بر تن داشت.

پس اولین منتقدان صوفیه،امامان معصوم بودند که درکتاب های روایی می توان آنها رایافت. نگارنده دراین مقال درصدد است تا با معرفی محتوایی پاره‌ای ازآثارانتقادی به خوانندگان حقیقت طلب مدد برساند وآنها که درمقام کشف حقیقت هستند با مطالعه این آثار، سره ازناسره را تشخیص دهند وعرفان حقیقی راازعرفان های کاذب بازشناسند، به ویژه جوانان عزیزی که با انگیزۀ درک معنویات به محفل شیاطین زهرآلودوخوش خط وخال رفته ودر دام ضلالت وگمراهی آنها قرارمی گیرند. بنابراین، مخاطبان این مقاله کسانی نیستندکه درقلبشان مرض هست وطالب هوای نفس ومنافع دنیوی اند وهیچ استدلالی به گوش آنان فرونمی‌رود.بزرگان وعالمان صدراسلام ومعاصرآثارفراوانی درردّ صوفیه نوشته اند که ازجملۀ آنها می توان به رسالۀ الردّ علی الصوفیه و الغالیه(جناب حسین بن سعید اهوازی یکی ازاصحاب امام رضا)، ردّ برحسن بصری (فضل بن شاذان)، الردّ علی الغلاه (ابواسحاق کاتب ازاصحاب امام عسکری"ع")، الرد علی اصحاب الحلاج (شیخ مفید)، مجامیع فی ردالصوفی وغیره (شهیداول)، حدیقه الشیعه (مقدس اردبیلی)، رساله فی ردّ الصوفیه (علی بن محمد بن الشهید الثانی)، کسراصنام الجاهلیه (ملاصدرا) ، الردّ علی الصوفیه (ابوالفتح محمد بن علی الکراجکی)، المطاعن المجرمیه فی ردّ صوفیه، (شیخ نورالدین ابی الحسن علی بن عبدالعالی الکرکی)، عین الحیاه، (محمدباقر مجلسی)، الاثنی عشریه فی الرد علی الصوفیه (شیخ حرعاملی) ، نفحات الملکوتیه فی الرد علی الصوفیه (شیخ یوسف بحرانی)، خیراتیه فی ابطال الصوفیه (آقامحمد علی بن وحیدبهبهانی) ، تحفه الاخیار (مولی محمد طاهر قمی) ، جلوه حق (آیت الله مکارم شیرازی) ، تحقیق وبررسی درتاریخ تصوف (آیت الله عمیدزنجانی) ، سلسله های صوفیۀ ایران ( نورالدین مدرسی چهاردهی) و... اشاره کرد. شایان ذکر است که اهل عرفان وتصوف نیزدرنقد صوفیان ساده لوح یا منحرف وریاکارسخن هاگفته اند:برای نمونه مولوی درموارد مختلفی ازمثنوی معنوی به نقد صوفیان پرداخته است که به برخی ازآنها اشاره می شود. دردفتراول، چنین می سرآید:

گفتمش: پوشیده خوشتر سرّ یار خود، تو درضمنِ حکایت گوش دار

مولوی دردفتردوم، به اندرزکردن صوفی می پردازد؛ با این بیان که یکی ازصوفیان، سفری طولانی وپررنج وتعب به خانقاهی می رسد ودرآنجا رحل اقامت می افکند. ابتدا چهارپا را به آخور می بندد وسپس به حلقۀ ذکرصوفیان می پیوندد. پس ازپایان مجلس ذکر، خوان طعام می گسترند، چنانکه عادت صوفیان چنین است دراین هنگام، صوفیِ مسافر به یاد مرکوبش می افتد وخادم را صدا می‌زند وبه او می گوید: برو برای آن زبان بسته، کاه وجو فراهم کن تا شب را گرسنه سر نکند، پشتش زخم شده ،روی زحمهایش مرحم بگذار، آبش نیم گرم باشد زیرا آب سرد با مزاجش سازگار نیست، مواظب باش کاه، کمتر قاطی جو کنی، زیرش خیس نباشد، پشت حیوان را قشو بزن. خادم دربرابرهریک ازسفارش های صوفی ناراحت می شد ومی گفت لاحول ولاقوه الابالله من دراین کار سابق ای طولانی دارم ومی دانم چه بکنم. خادم برمی خیزد تا به مرکب صوفی برسد که باجمعی ازبیکاران وولگردان هم صحبت می شود وقول وقرارهایش رافراموش می کند. صوفی ازفرط خستگی می خوابد. بامداد فرا می رسد وخادم به آخور می رود وبه شیوۀ خرفروشان حرفه ای باضربات نیشتر، حیوان رابه دویدن وچالاکی وا می دارد تا صوفی گمان بد بدو نبرد اما صوفی سوار برمرکوب خود می شود وعجز حیوان رامی بیند وبه دوستان وهمراهان می گوید: آری، خری که شب غذایش فقط لاحول ولاقوه الا بالله باشد وسراسر شب به تسبیح گفتن مشغول باشد بامداد نیز به سجده می‌رود . مولوی، خادم را به مثابه نفس اماره ونُماد مَرد فریبکار معرفی می کند که صوفی ساده لوح رافریب داد. نمونه دیگردرمثنوی معنوی این است که یکی ازصوفیان ازراهی دور ودراز به خانقاهی رسید وبی درنگ خَرخود را به طویله برد و درآخوری بست ومقداری آب وعلف به آن زبان بسته داد وخود نزد دیگر صوفیان رفت. صوفیان که گرسنه وفقیر بودند تصمیم گرفتند خَر اورا بفروشند وازبهای آن مجلسی بیارایند وشکمی ازعزا دربیاورند. خَرفروخته شد ومجلس آراسته وطعام های الوان خورده شد وولوله وغوغایی به راه افتاد واز شدت پایکوبی ورقص وسماع آنان، دود وگرد، همۀ فضا راگرفته بود. صوفیِ مسافر نیز بی خبر ازهمه جا یکسره مغلوب ومبهوت این همه شادی وشعف، دست افشان وپایکوبان به حلقۀ سماع کنندگان پیوست پس ازمدتی، رفته رفته سماع به پایان رسید که یکی ازصوفیان، قطعه ای آهنگین را باضربی سنگین آغاز کرد وخواند: خَر برفت وخَر برفت وخَربرفت. سایر صوفیان هم دم گرفتند وصوفی مسافر نیز باجمع، همراهی می کرد سرانجام مجلس تمام شد وصوفی مسافر به طرف طویله رفت خبری ازخَر نیافت خادم به اوگفت چند بارجریان را به تو گفتم؛ تو شورانگیز تروقوی تراز حاضران می خواندی که خَر برفت وخَر برفت وخَربرفت. وصوفی با آه وحسرت گفت: ای دوصد لعنت براین تقلید باد. ونمونه های دیگری که برای گزارش کامل آن مثنوی، هفتاد مَن کاغذ کم است. حال، خوانندگان عزیزرا به جهت محدودیت نوشتاری تنها به شناخت برخی ازمنابع نقد صوفی وتصوف جلب می کنم:

1- مقدس اردبیلی ، حدیقه الشیعه ، تصحیح: صادق حسن زاده باهمکاری علی اکبرزمانی نژاد،انتشارات انصاریان، 1377، 1165 صفحه

احمد بن محمد، مشهور به مقدس اردبیلی درزمرۀ فقهای بزرگ ونامی مکتب امامیه ومعاصرشیخ بهایی به شمارمی رود. که علاوه برنبوغ علمی، دارای کرامات ومقامات عرفانی شگفت انگیز بوده است. علامۀمجلسی درتجلیل او می گوید: " محقق اردبیلی درتقوا وزهد وفضل به عالیترین درجات رسیده بود ومن دربین علمای گذشته وحال،نظیر وهمتایی برایش سراغ ندارم." کتاب حدیقه الشیعه درتوصیف واثبات امامت درفصول دوازده گانه نگاشته شده است. ومباحثی مانند: لطف بودن نصب امام، لزوم افضلیت امام، طریق تعیین امام، دلایل تعیین امام، اعم ازادله عقلی و نقلی( قرانی وروایی)،فضایل حضرت علی (ع)، مطاعن ابوبکروعمروعثمان ومعاویه،معجزات وقضاوتهای امام علی،تعداد اوصیای پیامبر اسلام وزندگانی آنها بیان شده است. مؤلف بزرگواردرضمن زندگانی امام صادق(ع) ازصفحه 750 تا817 به ذکرمذاهب صوفیه پرداخته وسخنان شیخ صدوق وشیخ مفید وعلامه حلی رادرباره صوفیه ونیز بحث صوفیه با امام صادق ومطالبی همچون طوائف صوفیه بیان کرده است. مقدس اردبیلی درفصل نخست این باب به معرفی مذهب حلولیه ومذهب اتحادیه ودرفصل دوم به مذهب حبیبیه ومذهب ولاییه ومذهب مشارکیه ومذهب شمراخیه ومذهب مباحیه ومذهب ملامتیه ومذهب حالیه ومذهب حوریه و مذهب واقفیه ومذهب تسلیمیه ومذهب تلقینیه ومذهب کاملیه ومذهب الهامیه ومذهب نوریه ومذهب باطنیه ومذهب جوریه ومذهب عشاقیه ومذهب جمهوریه ومذهب زراقیه وانحراف های آنها پرداخته است

2- صدرالدین محمد الشیرازی، کسراصنام الجاهلیه،تصحیح:محسن جهانگیری،بنیاد حکمت اسلامی صدرا،زمستان،1381

این کتاب توسط محسن بیدارفربه فارسی برگردانده وانتشارات الزهرادرسال 1366به زیورطبع آراسته است.پیش ازمعرفی کتاب به استحضار خوانندگان می رسانم که ملا صدرا با اینکه بیشترسرگرم مباحث فلسفی وتاحدودی تفسیری وحدیثی بود اما بسیاری ازاندیشه های فلسفی اوازصفای باطن وضمیروارسته اش زایید.گرایش عرفانی وی به حدی گسترده است که با کمال جسارت، عقل آدمی را برای رسیدن به درک حقایق کافی ندانسته وقیاس پاره ای ازفلاسفه راعقیم می داند وبرترجیح معرفت شهودی برمعرفت استدلالی تصریح می کند وکسانی را که علم غیبی لدنّی مورد اعتماد عرفا وسالکان راانکار می کنند، منتسبان به علم معرفی کرده وعرفان را ازسایر علوم محکم تروقوی تر می‌شمارد. حتا ملاصدرا دربسیاری ازنگاشته های خود، نام برخی ازاهل ذوق وعرفان مانند بایزید بسطامی، حلاج،ابن فارض،عطار،مولوی،غزالی،ابن عربی رامی برد. پس ملاصدرا با عارفان راستین وعرفان حقیقی موافقت کرده وبا بهره گیری ازاساتیدش مانند: شیخ بهایی ومیرداماد ومیرفندرسکی به سیروسلوک می‌پرداخت.با وجود این رویکرد،ملاصدرا به شدّت با تصوّف دروغین وریا کاران جاه طلب مخالفت ورزیده وکتاب کسراصنام الجاهلیه یعنی،شکستن بت های جاهلیت را می نگارد.و به انتقاد ازصوفیان دروغین می پردازد. البته رویکرد نقادانۀ ملاصدرابه جریان تصوّف اختصاصی به وی نداردو درمیان صوفیان گذشته مانند ابوالقاسم قشیری(متوفای465ق) دررسالۀ قشیریه وابوحامدغزالی(متوفای505ق) دراحیاء علوم الدین وابن عربی( متوفای638ق) درفتوحات ومولوی(متوفای 672ق) درمثنوی وسعدی شیرازی(متوفای691)وحافظ شیرازی(متوفای790ق) درغزلیات، رویکرد نقادانه به صوفیان دروغین داشته اند. برای نمونه حافظ دردیوانش می سراید:

نقد صوفی نه همه صافی وبی غش باشد ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

رسالۀ کسرالاصنام الجاهلیه به تعبیردکترجهانگیری، کتاب درسی بوده وشایسته است این رساله به صورت کتاب درسی عرفان اسلامی درمدرسه ها ودانشگاه هاتدریس شود.زیراخلاصه وعصاره ای ازعرفان اسلامی است که درعین انتقاد ازتصوّف دروغین ونشان دادن ناهنجاریها،نابسامانیها،نقطه ضعف ها وموارد منفی آن، عرفان وتصوّف صحیح را آنچنانکه عارفان وصوفیان بزرگ عالم اسلام تصور کرده، بامبانی دینی سازگاریافته وپذیرفته اند،تعلیم می دهد وگاهی هم تعلیمات خود رابا نقل احادیثی ازاهل بیت عصمت وطهارت، که درکتب روایی شیعۀ امامیه آمده، تأیید می نماید.و این رهیافت به قدروشرف ووزانت ومنزلت رساله می‌افزاید.

نگارنده، فراموش نمی کند که وقتی نگرانی خودراازوضعیت فرقه های صوفیه معاصروفعالیت گستردۀ آنها به علامه جوادی آملی مطرح می کرد،معظم له همین پیشنهادرابه حقیردادند وفرمودند درمناطقی که این فرقه ها فعالیت می کنند کتاب کسراصنام الجاهلیه را برای طالبان علم وحقیقت تدریس کنید.

این رساله به تصریح صدرالمتألهین، دراوایل ماه شعبان 1027 قمری به پایان رسیده است."قدتمت کتابته بید مؤلفه فی اوائل شهرشعبان المعظم لعام سبع وعشرین بعد الالف" بنابراین، نویسنده این کتاب را درسن چهل وهشت سالگی درکهک قم، نگاشته است. این کتاب دریک پیش مقدمه درآغازرساله ویک مقدمه وچهار مقاله ویک خاتمه تنظیم شده است.ملاصدرا درآغاز رساله، پس ازحمد وثنای الهی ودرود به سید اولین وآخرین وخاندان برگزیده اش ازدوران معاصرخود وپراکندگی تاریکی ها ونادانی ونابینایی ها درشهرها شکایت می کند. ومدعیانی که خودرا ابدال واوتاد معرفی می کنند وبدون بهره گیری ازقرآن وسنت،مطالبِ بی معنا بافته، مذمّت می نماید.وی می گوید:"نفوذ این فریبکاران تاآنجا است که بعضی صنعتگران وپیشه وران، پیشۀ خود رها کرده وروزگاری به ملازمت این مدعیان دروغین می پردازند وسخنانِ ساخته وپرداختۀ اینان را فرا گیرند، تادیگرعوام را چه رسد." وی، بیشترین سبب پیدا شدن اشتباهات و وسوسه های شیطانی درقلبهای این گروه رادوچیزمی داند: نخست، گروهی به مجاهدت ها وچله نشینیها شروع کرده وبه لباس صوفیان درآمدند وازمریدان بیعت می گرفتند ومقام ارشاد وهدایت رابه خود نسبت می دادند، بدون اینکه، دانش خداشناسی وصفات وافعال الهی ونبوت ومعاد رادر خود مستحکم سازند.ودوم، شعبده ونیرنگ هایی که به عنوان کرامت وخوارق عادت برای مردم آشکارمی کنند ملا صدرا درپایان پیش مقدمه می نویسد: "چون مشاهده کردم که نابودی این شرّ، کارمهمّی دردین است ورفع وازالۀ این شبهه ازقلوب متعلمان ومبتدیان ، امر عظیمی است؛ ازخداوند طلب خیر نمودم ودرنابودی وسوسه‌ها وشبهات ... برای تقرب به خدا وتوسل به اولیا شریعت حقه ورؤسای عصمت وهدایت شروع کردم. ونام آن را کسراصنام الجاهلیه گذاشتم"

صدرالمتألهین درمقدمۀ این کتاب،به مطالبی اشاره می کند که برای خوانندگان ضرورت دارد. ازجمله اینکه انسان ازدوجوهر نورانی وظلمانی یعنی نفس وبدن تشکیل شده وحصول کمال انسانی به علم وعمل مبتنی است ودانشی که برتری انسان ازحیوانات راتضمین می کند شناخت خدا وصفات وافعال الهی وکتاب های آسمانی وعلم به قیامت ونفس انسانی وکیفیت کمال او است وچنین کمال علمی تنها ازطریق ریاضت های شرعی وعلمی با شرایط خاصی به دست می آید.این مطلب مهّم با بیان مثال آینه وحجاب های نفس وموانع معرفت تبیین گشته است مقالۀ اول رساله کسراصنام الجاهلیه، دربیان این مطلب است که هیچ مرتبه ای نزد خداوند بالاتر ازمعرفت به ذات وصفات و افعال الهی نیست واینکه عارف همان عالم ربانی است وهرکسی که عالم تر است، عارف‌ترونزدیک‌تردرنزد خداوند است. واگرکسی درعبادات شرعیه کوتاهی کند،به عبادات حکیمانه هم نایل نمی‌گردد.ودرآن صورت،اگربه ریاضتهای سلوکی ومجاهدت های صوفیانه بپردازد،هم خود رابه هلاکت رسانده وهم دیگران را به هلاکت می رساند.وگمراه وسرگردان می سازد.وکسانی که دراین زمان برای خود مقام ارشاد وخلافت قایل است، جملگی احمق ونادان هستند. وگمان می‌کنند که صورت های ادراکی راباید منتفی ساخت.پس نادانی وبزرگ نمایی وتکبّر وسایراعتقادات پست،آتش هایی هستند که درنفوس آنها شعله می افکنند.ملاصدرا درفصل دوم ازمقالۀ اول به بطلان شطحیات متصوّفه وبیان آسیب های آنها برای مسلمانان می پردازد.وتوصیه می کند به مخاطبان که از مجالست با این طائفۀ نادان پرهیزنمایند.کیستی صوفی وحکیم،فصل سوم این مقاله است که به پاکیزگی عقول آنها به آداب شرعی وفلسفی واخلاق پاکیزه اشاره می کند ومی‌فرماید:عارف وحکیم حقیقی کسی است که حقایق الهی ومعالم ربوبی را به صورت برهانی ویقینی بپذیرد.به گونه ای که ذره ای گرفتار شک وشبهه نشود.وبه زهد حقیقی وتهذیب اخلاق وتطهیرملکات اتصاف یابد. مقالۀ دوم درهشت فصل، به غایت نهایی درعبادات بدنی وریاضت های نفسانی برای انسان که عبارت ازتحصیل معارف واکتساب علوم است، می پردازد.معارف وعلوم ربانی که اهمال وجهل درآنها مستلزم بدعاقبتی وهلاکت سرمدی است. واما غایت حقیقی انسان، عبارت ازعلم الهی وفن ربوبی است که درحقیقت مخدوم سایر علوم است.علوم واحوال واعمالی که منبع تحقّق مقامات وملکات می باشد. وفایدۀ اصلاح اعمالی همچون نماز وروزه و... اصلاح حال قلب به زایل کردن ومرضهای باطنی وزدودن صفات ناپسند است. زیراملکات نفسانی ازرفتارانسانها پدید می‌آید.واما غرض ازآفرینش، عالم ربانی شدن است.وبد عاقبتی، زاییدۀ اعتقادات واعمال است. علامت دوستداران خداوند وصفات آنها فصل پایانی این مقاله است که مرگ ووصول ولقای الهی رایکی ازنشانه های آن می شمارد. مقالۀ سوم در نُه فصل به صفات ابرارواهل عمل که مرتبۀ پایین تری ازمقرّبان دارند،اختصاص یافته است.وراههای تصفیه را درانجام وظایف عبادت واستمراربرعدالت ونابود ساختن وسوسه ها وعشق وشوق الهی به عنوان مبدأ اعمال صالح معرفی می کند. وتنها عارف راکسی می داندکه خداوند سبحان راعبادت می کند.ملا صدرا دراین مقاله به چگونگی تناسب ظاهر وباطن ومواد غذایی وآشامیدنی جسم وبدن ودرنهایت، به بیان غرض افعال واعمال انسانی وغایت درعبادات وطاعات شرعیه می پردازد.وعلّتِ شقاوت اخروی توسط اعمال زشت وناپسند وسبب متمایزنبودن میان اشرارواخیاررا بیان می نماید مقالۀ چهارم درپنج فصل به موعظه های حکیمانه ونصیحت های عقلی وخطابه های روحانی پیرامون مذمّت دنیا واهل آن می پردازد که برای قلب سلیم وعقل مستقیم منفعت دارد وبرای آنان که فاقد حیات عقلیند مانند حیوانات وحشرات فایده ای ندارد. وخاتمه نیز به سالکان راه نجات، مخاطبان کتاب خود وغرض ازنکوهش های دنیا ودنیا دوستی رامعرفی می کند.وچهارحجاب مال ومقام وتقلید ومعصیت را بیان می سازد.

3- آقامحمد جعفر بن آقا محمد علی بن وحیدبهبهانی، فضایح الصوفیه،،تحقیق: مؤسسه علامه مجدد وحیدبهبهانی، انتشارات انصاریان ، قم اول ذیقعده 1413،355 صفحه

ولادت آقا محمد جعفردرکربلا درشب چهارشنبه 26 جمادی الاخری سنۀ یکهزار ویکصد وهفتادوهشت اتفاق افتاد. وبا والد مرحوم به ایران رفته ومدتی دردارالمؤمنین قم درخدمت صاحب قوانین الاصول وصاحب ریاض وپدربزرگوارش تلمّذکرد.وی توفیق پیدا کرد تا سی ویک کتاب ورساله منتشرکند وپس ازسالها خدمت به مکتب اهل بیت(ع) درسن هشتاد ویک سالگی درسال 1259 درکرمانشاه وفات نمود ودرآرامگاه خانوادگی آل آقا مدفون گردید. کتاب فضایح الصوفیه، مشتمل بریک مقدمه ودو فصل ویک خاتمه است. مقدمۀ به مذمت بدعت دردین، لزوم متابعت ائمه(ع) درامردین،پیدایش تصوف درمیان اهل تسنن، مخترع تصوف، نامهای گوناگون صوفیه، چهرۀ تصوف درحدیث،اصول فرقه های تصوف پرداخته وفصل اول به بیان اصل مذهب صوفیه وفصل دوم دربیان برخی فروع مذهب صوفیه ومعرفی بیست ویک فرقه صوفیه وذم عقاید آنها ولزوم امربه معروف ونهی ازمنکرواخبار وارده درمذمت صوفیه وعقاید باطله آنها وگفتاربزرگان ومطالب دیگراختصاص یافته است. نویسنده درمقدمه می نویسد: "عقول خلایق عاجزاست ازاحاطه کردن به حسن وقبح خصوصیات شریعت، پس درهر شرعی آنچه صاحب آن شرع قرار دادبجا می باید آورد، وبه عقل ناقص خود اختراعِ عبادتها وبدعتها نمی باید کرد که آن موجب ضلالت وگمراهی است وگول شیطان را نمی باید خورد." وی دربارۀ پیدایش تصوف واستناد این جریان به اهل سنت ومخترع تصوف یعنی ابو هاشم کوفی ونامهای گوناگون صوفیه (متصوّفه، متصلّفه،مبتدعه،زراقیه،غلات،غالیه وحلاجیه) مطالب فراوانی بیان می کند. روایات واحادیث پیامبراکرم وائمه اطهارپیرامون تصوف نیز دراین مقدمه بیان شده ازجمله روایت، امام رضا (ع) به سند صحیح ازبزنطی که فرمود: کسی که مذکور شود نزداوصوفیان وانکار نکند ایشان رابه زبان یادل پس نیست ازما، وکسی که انکار کندایشان را پسگویا جهاد کرده است باکفار درپیش روی حضرت رسول(ص). وی دربارۀ اصول فرقه های تصوف می نویسد:"مذاهب صوفیه بسیار است بعضی گفته اندازآن جمله چهارمذهب یکی: مذهب حلولیّه است، دویم: مدهب اتحادیّه، سیم، مذهب واصلیه، چهارم: مذهب عشّاقیّه وبعضی اصول راشش گرفته اند به اضافۀ تلقینیّه ورزّاقیه وبعضی هفت گفته اند: به اضافۀ وحدتیّه وبعضی گفته اند که: اصل دوبود، پس جمعی ازمتأخرین صوفیه ، مذهب دیگر اختراع نموده اند وآن قایل بودن به وحدت وجوداست." نویسنده پس ازبیان اصل مذهب صوفیه وذکر بعضی ازفروع مذهب آنها به بیان عقاید بیست ویک فرقه ونقد آنها می پردازد. این فرقه ها عبارتنداز: وحدتیه، واصلیه، حبیبیه، ولائیه، مشارکیه، شمراخیه، مباحیه، ملامتیه، حالیه، حوریه، واقفیه، تسلیمیه، تلقینیه، کاملیه، الهامیه، نوریه، باطنیه، جوریه، عشاقیه، جمهوریه، زراقیه. مذمت گرایش به عقاید صوفیه، استشهاد به برخی ازسخنان صوفیه، اخبار وارده درمذمت حسن بصری، حلاج ازدیدگاه حدیث، عشق ازدیدگاه صوفیه وفلاسفه، ساختگی بودن حدیث "من عشق...."، گفتاردانشمندان دربارۀ صوفیه، حرمت شرب خمر وزنا ولواط وغنا وموسیقی، عقاید باطلۀ صوفیه، نشانه های شیعیان علی(ع)، مبارزۀعلما باصوفیه، فضیلت دانش ودانشمند، لزوم متابعت علما، ذم مصاحبت اهل بدعت، وظایف علما وفرومانروایان سوء، سپاس ازفرمانروایان دادگر، کیستی اولواالامر، نشانه های پایداری نعمت، دلهای فرمانروایان، مسؤلیت فرمانروایان ازدیگرمباحثی است که نویسنده به آنها پرداخته است.

4- آقا محمود بن آقامحمدعلی بن وحید بهبهانی،تنبیه الغافلین وایقاظ الراقدین درردصوفیه،تحقیق: مؤسسه علامه مجدد وحیدبهبهانی، انتشارات انصاریان،قم، اول ذیقعذه 1413، 137 صفحه

این کتاب با کتاب فضایح الصوفیه دریک مجاد به انتشار رسیده است ومؤلف آن، چهارمین پسر ازآقا محمد علی بن وحید بهبهانی است که درسال1200 قمری درکرمانشاه متولد یافت.وی عالمی فاضل ومتقی وصاحب اخلاق پسندیده بود وحدود سی اثر منتشر ساخته است.اوپس ازاتمام مدارج علمی، خطۀ نهاوند رابرای انجام وظیفۀ هدایت وارشاد برگزید ودرآن شهر رحل اقامت افکند. واولاد واحفادی نیز ازاو درآن سامان به یادگار مانده است که درمیان آنها چهرۀ علمی یافت می‌شود.معصوم علی شاه درجلدسوم کتاب طرایق الحقایق اورابه مسلک تصوف منتسب می کند درحالیکه ازمنتقدان صوفیه بوده است.

این کتاب دریک مقدمه وهفت تنبیه ویک خاتمه تنظیم شده که به اختصارگزارش می شود.تنبیه اول به احادیث منقول درمذمت صوفیّه به نقل ازکتاب حدیقه الشیعه آخوند ملااحمد اردبیلی وتنبیه دوم به برخی سخنان کفربنیان طائفه صوفیه وتنبیه سوم به تطبیق عقاید صوفیه با عقاید کفارهنوداشاره می کند. نویسنده درتنبیه چهارم به یکی ازعقاید فاسد صوفیه یعنی اسقاط تکلیف بعدازوصول سالک می پردازد.وآن رابا استمداد ازآیات وروایات نقد می‌کند.تنبیه پنجم وششم اشاره دارند به ذکر کلمات واهیه وادعا های باطلۀ صوفیه واعمال قبیحۀ آنها ودرتنبیه هفتم، به بعضی ازکلمات کاملان ازعامه وخاصه، مانند: زمخشری،شیخ مفید، طبرسی،محمد بن شهر آشوب، محمد بن بابویه قمی،مجلسی و غیره برمخالف حق بودن این جماعت صوفیه استشهاد شده است.

نویسنده درخاتمه می نویسد: "پس ای عزیز، اولی وانسب واصلح وارغب همان اکتفا نمودن درعقاید به اجمالیات ومسلمات بدیهیات، وامتناع ورزیدن ازغورکردن دربحراجاج کثیر الامواج معرفت ذات وکنه صفات وافعال واجب متعال است. چه امثال این اعمال یا موجب کفر واعانت برکفر ویا منجربه فسق واعانت به فسق است...بلکه آنچه فی الحقیقه موجب ترقیات نفسانی وتحصیل قرب به درگاه ربانی است اعمال حسنه وافعال مستحسنه وتعلیم وتعلّم علوم شرعیه فرعیه است."

5- شیخ عباسعلی کیوان قزوینی، رازگشا ، به اهتمام : محمود عباسی، بی تا، بی جا، 560 صفحه

محمود عباسی که کتاب راز گشا به اهتمام او منتشر شده درپیشگفتارکتاب ازکنجکاویش دربارۀ ملاعباسعلی خبر می دهد ومی نویسد:"ازجناب صوفی املشی که به عزّت علی شهرت داشت ازملا عباسعلی سؤال کردم که کیست ؟ کوتاه شنیدم ازمشایخ دورۀ نورعلیشاهی وصالح علیشاهی است که ازایام سلطان علیشاه درسلسله بوده، چون ازصراط سنت سلسله دور افتاد از انجام خدمت معاف شد. چون به ادامۀ مطالب راضی نبود من هم به همان بسنده کردم.ولی درسالهای بعد که نزدیکی توام با صداقتم آشکار شده بود داستانهایی اززندگی ملا عباسعلی رااز ایشان می شنیدم وگاهی چنان با دلسوزی توام بود که استنباط می کردم ازبی مروتی اتباع فرقه نسبت به او دلی تنگ داشت. از همان روزها موضوعی برایم جالب بود که جناب عزّت علی به من می فهماند رویداد زندگی ملا عباسعلی برای همۀ مأذونین ومجازین درسی شد که هر کس چون او عمل کند" همان آش است وهمان کاسه" از همان ایام تا به امروز آثارش راجستجو می کردم اگر هم داشتند چون می‌خواستند ماجرای ملاعباسعلی درپس پرده بمانددراختیارم نمی گذاشتند.امروز که تقریبا دانستم اززمان حاج میرزا زین العابدین شیروانی مست علیشاه ودوره های سلطان علیشاهی ونور علیشاهی وصالح علیشاهی ورضا علیشاهی ومحبوب علیشاهی پس پرده دور ازچشم اتباع فرقه چه گذشته است ومی گذرد به راز گشا وبَهین سخن واستوار وثمره الحیوه که به تازی نوشته شده، دست یافتم ... احساس مسؤ لیت نموذه مصمم شدم مطاع کفر ودین که بی مشتری نیست رابه طالبان تصوفی که امروز برای بعضی از خاندانها سریر پادشاهی شده است پیشکش کرده تا هر خواننده ای خواست پند گیرد وخواست توجهی به آن ننموده پشت به کعبۀ حقایق روی ترکستان ریاست های صوفیانه داشته باشد. این کتاب مشتمل بریک مقدمه وسه رساله ازکیوان قزوینی یعنی: رازگشا وبهین سخن واستوار است.درمقدمه به پیشینه تصوف نعمت اللهی، صوفیان نعمت اللهی، انحطاط تصوف نعمت اللهی، تجدید حیات تصوف نعمت اللهی، خودمختاری درتصوف نعمت اللهی، انقراض تصوف نعمت اللهی،مدعیان ریاست نعمت اللهی، تصوف نعمت اللهی گنابادی، ورود کیوان قزوینی به تصوف نعمت اللهی، علت گرایش کیوان به تصوف، احتجاج با ملاسلطان، اهمیت اجازه وسبک اجازه نویسی وموقعیت اجازه دهنده ومنظور از اجازه واجازات کیوان، بی اعتقادی کیوان وحکم عزل کیوان ازمنصب، شایعه سازی وسیاست صالح علی شاه وسکوت وفریاد کیوان اشاره شده است . عباسعلی کیوان قزوینی در روز چهارشنبه 24ذیحجه سال 1277 درمحله شیخ آباد قزوین به دنیا آمد. پس ازکسب مقدمات علوم درزادگاهش درسال 1300 جهت فرا گرفتن فلسفه وعلوم ریاضی به تهران عزیمت کرده وبرای تکمیل علوم اسلامی به ویژه فقه واصول به عراق مشرف می شود ودرسامرا ازمحضرحاج میرزا حسن شیرازی ودرنجف ازدرس میرزا حبیب الله رشتی بهره می گیرد. کیوان قزوینی، وقتی نزاع فقها وصوفیه را مشاهده کرد با خود گفت: که من تا حال مذاق فقها را کاملا فهمیده ام وانکار آنها را نسبت به صوفیه دانستم حالا باید بروم میان صوفیه بادلی صاف وقدمی راسخ وخدمات صمیمی به آنها وعمل صمیمی وکامل به گفته های آنها، تا بببینم چه نتیجه می‌دهد. اولا پایه ومایه ادعای آنها را ببینم چیست؟ فقها که دعوی غیر عادی هیچ ندارند اگرآنها نیز چنین اند، برمی گردم زیرا من بی نیاز ازکسی که دعوی غیرعادی نداشته باشد که او هم مانند من است وکسی به مثل خودش محتاج نیست احتیاج من منحصر است به کسی که درآن امر مطلوب، فوق من باشد. همانگونه که احتیاج مریض به طبیب عالم وسالم نه جاهل یا عالم بیمار بدیهی است. به همین دلیلف بدون ترس ازدیگران به سوی سلاسل صوفیه شیعه رفته وبه ایران باز گشته ودست ارادت به صفی علیشاه داده اما به علت مشارکتی که درمراحل علمی با ملاسلطان علی داشت ازهمه بید ودرسال 1314 دربیدخت به خدمت ملا سلطان مؤسس فرقه گنابادی رسید. وازاو پرسید که مرید چه احتیاجی به شمادارد آیا احتیاج علمی یا احتیاج وحیانی دارد؟ او گفته ازهمه اینها بالاتر است قطب، جان جان مرید است هر که قطبی را مرید نیست او مردار است وجان ندارد واز همه کمالات انسانی محروم است.واگر علم را ازما دریافت نکند هیچ نفهمیده ونجات آخرتی برای او محال است. اجتهاد وتقلید وفقه واصول همه سراب است وخانه ساختن برآب دین اصلا وفرعا منحصر به اطاعت ما است.کیوان می گوید: من دیدم که مطلب غلیظ شد وکار بالا گرفت نباید صرف نظر کرد من اکنون خود را محقِّق دراصول دین ومجتهد در فروع دین می دانم حالا می‌شنوم که هیچ نفهمیده ام؛ اختلاف خیلی وتفاوت زیاد است. کیوان پرسشهای دیگری ازاوپرسید وملاسلطان به برخی ازآنها پاسخ داد لیکن پاره ای دیگر را حواله می کرد که باید بعد ازاین بفهمی اگر مرید شدی وسالها خدمت کردی خواهی فهمید. کیوان به تحقیق پرداخت و خدمات همراه با ریاضت های شاقه را انجام داد تا ازمرشدش اجازۀ دستگیری یافت وشیخ سیّار گشت. ومُجاز به دستگیری طالبین گردید. ولقب درویشی " منصور علیشاه" دریافت کرد. وی درتصوف به چنان شهرتی رسید که اغلب مردم اورا قطب سلسله گنابادی می پنداشتند. کیوان به توصیه ملا سلطان مبنی برخدمت مجانی دوازده ساله جهت رسیدن به مقامات عرفانی، عمل کرد اما پس از چهارده سال خدمت با وجود اجازات ازملا سلطان علی ونورعلی وصالح علیشاه چیزی دستگیرش نشد و ازاین فرقه جداگشت ودردوجلد کیوان نامه واستوار رازدار وعرفان نامه وبهین سخن وراز گشا ومیوه زندگی وحج نامه ومعراجیه وثمره الحیوه واختلافیه را بعد ازترک نگاشت وبه طور واضح علت های بی اعتقادی اورا نسبت به تصوف نعمت اللهی سلطان علیشاهی گنابادی آشکار ساخت. وخوشبختانه کتاب راز گشا واستوار وبهین سخن واختلافیه دردسترس قرار گرفته ومی توان دراین مسیر کارگشا باشند. البته تاریخ وزمان دقیق مخالفت کیوان قزوینی با فرقه گنابادی مشخص نیست ولی درتاریخ ششم جمادی الاول سنه 1345 اوراازمنصب شیخی عزل کردند. ودشمنی همراه با شایعه نسبت به اوورزیدند. ملا عباسعلی کیوان پس ازهشتادسال درنوزدهم شعبان 1357 چشم ازجهان فرو بست ودرگورستان داراب نزدیک شهر رشت به خاک سپرده شد. کتاب "راز گشا" دربردارندۀ پرسشهایی پیرامون تصوف به ویژه فرقۀگنابادیه واسرارآنها واعمال واصطلاحات صوفیان وپاره ای پرسشهای شخصی دربارۀ علت فاصله گرفتن ازتصوف است ورساله "بهین سخن" نیز به چرایی گسترش تصوف کیوان قزوینی دربلاد وعلت ترک وی ازتصوف و معرفی ملاسلطان وچیستی دیگ جوش و مجلس نیاز و مراد صوفیه از فکرومنازل سلوک و انحصار تصوف به اسلام و مطالب دیگرپرداخته است. وکیوان قزوینی کتاب "استوار" را دربیان عقاید واعمال صوفیه پس ازترک دوازده ساله ازتصوف درچهار مقدمه وهجده فصل ویک فصل خاتمه نگاشته است. این مقدمات وفصول به باورها وروحیه روان شناختی مؤلف وتبیین اساس تصوف و چیستی تصوف حقیقی ومعنای آن و تأسیس اصل تصوف وتشخیص روح و موضوع آن و فرق تصوف با اسلام وبیان صفات قطب وصدور دعاوی قطب و صفات مرید و مسأله تشرف وآداب رفتار قطب بامرید وآداب پذیرفتن مرید وآداب مجلس نیاز و تفصیل اعمال مجلس نیاز وآداب دیگ جوش واصطلاحات تصوف ومطالب دیگرپرداخته است.

6- سیدتقی واحدی "صالح علیشاه"، درکوی صوفیان ،انتشارات نخل دانش،چاپ چهارم،بهار1384،550 صفحه

این کتاب درچاپ های قبلی با عنوان "ازکوی صوفیان تاحضورعارفان" منتشر می شد؛اما عنوان آن درچاپ چهارم،"درکوی صوفیان" گشت. مؤلف این اثردرخانواده ای شیفته وخدمتگذاربه آل رسول صلوات الله علیهم اجمعین درسال 1333قمری پا به عرصۀ وجود نهاده ازهمان دوران کودکی به اتفاق والد ماجد خود به حضورشمس العرفا وسپس با آقای شیخ عبدالحسین ذوالریاستین مونس علیشاه وآقای حاج محمد حسن مراغه ای "محبوب علیشاه" ملاقات نموده ازنزدیک آقای شیخ محمد حسن گنابادی "صالح علیشاه" وآقای حاج مطهّرعلیشاه واین اواخرآقای سلطان حسین تابنده "رضاعلیشاه" را دیده به تمام مبانی اعتقادی وخانقاهی صوفیه آشنا شده تا اینکه عنایت وهدایت الهی چراغ راهش گردیده ازکوی صوفیان به حضورعارفان راه یافته خود شمع جمع سوته دلان گردید که به نور قرآن وقوۀ سنت آل رسول طی طریق عشق می نماید. وی درسن 94 سالگی دار دنیا را وداع گفت.

این کتاب به صورت فصل بندی نگارش نشده است اما با بهره گیری ازمنابع دست اول ومعتبرِفرقه های صوفیه به چیستی وعوامل پیدایش تصوّف و تبیین وتحلیل فرقه های ذهبیه ونعمت اللهی ومونس علیشاهی و صفی علیشاهی وکوثریه وشمسیه وگنابادی پرداخته وآراء وعقاید آنها وادعای انتسابشان به اهل بیت (ع) را نقد کرده اند. چکیدۀ این کتاب به شرح ذیل بیان می گردد:

*- انگیزۀ تدوین: نویسنده، نیازهای معنوی ودرجستجوی خضرطریقت راانگیزۀ اصلی تدوین معرفی می کند ومی نویسد:"بخت یاری کرد دردِطلبِ، دیدارجمال دلنشین، صاحب جمالی که راه به حضرت دوست برده باشد وبتواند راهبری کند، دامن جان را گرفته، دل برکف کوچه به کوچه ازهر دیاری به جستجوی مقصود پرداختم تا شاید اوکه قرنها خضرراهش خوانده اند را یافته و حلقۀ ارادتش را به گوش کشم بلکه دل به او سپرم، قدم برقدمگاهش گذارم،آنقدربا اووادی طلب را با صدق وصفا به پویم تا به محبوب رسم.به همین منظورهرکجا هرنشانی ازمقصود دادند رفتم، وبه هرکس حوالتم کردند دیدم ولی نه ازتاک نشان بود ونه ازتاکنشان" نویسنده درپی حقیقت به جداانگاری تصوّف وعرفان می رسد ومی گوید:"ازاینجا بود که بارورم کردند راه عرفان وتصوّف جداگانه است آنان که می گویند یا شعارمی دهند یا می نویسند : تصوّف وعرفان ریشه درقرآن وسنت پیامبروائمه معصومین دارد، حقیقتی راتحریف وبی بهائی راقیمت می نهند" .

*- اشتقاق کلمۀ صوفی: این واژه به ادعای صوفیان ازسوف یونانی به معنای حکمت،صوف به معنای پشم ،مشتق ازصُفّه، مکانی درمدینه،صوفه القفا،به معنای موهای آویخته درگودال پس گردن، صوفانه به معنای گیاه خُرد وناچیز،صوفه نام قبیله ای درعصرجاهلیت ،صَف وصفا مشتق شده ونویسنده، ضمن بازگو کردن این وجوه به تحلیل آنها پرداخته است.

*- سرچشمه وعوامل پیدایش تصوّف: یافتن تولدگاه دقیق تصوّف غیرممکن است ولی آن راباید درمیان تمامی فرقه ها،ملت ها،مذهب ها، جستجو کردواعتقاد داشت که عواملی خارج ازمتن ادیان تحریف نشده درپیدایش وتشکیل عقاید وافکارصوفیه تأثیر داشته اند.وآیین هایی مانند: آیین میترایی، آیین برهمایی،آیین تائو،آیین زرتشتی ومناسک آنها نشان می دهد که رد پایی درتصوّف اسلامی داشته اند . پژوهشگرانی همچون ابوریحان بیرونی، سعید نفیسی، جلال همائی، زرین کوب،کیوان سمیعی،گولدزیهر،عمرفروخ،نیکلسون وحتا صوفیانی مثل سلطان حسین تابنده و میرزا زین العابدین شیروانی درحدائق السیاحه به این مطلب تصریح کرده اند. البته صوفیان، مدعیات خودرابه قرآن وسنت مستند می سازند.ولی حق مطلب آن است که تصوّف معجونی ازافکار وعقاید آداب ورسوم نصرانیت ومسیحیت وزردشتی وبودایی و... است هرچند صوفیان، ریشۀ قرآنی برای تصوّف وصوفی قایلند، لیکن، اینگونه کلمات هرگزدرقرآن نیامده است.روایاتی هم که صوفیه به آنها استناد می کنند دراین کتاب،موردتجزیه وتحلیل قرارگرفته وروایات مدعیان تصوّف نقد می‌شود. مؤلف کتاب، روایاتی را از پیامبراکرم دربیان انحراف تصوّف نقل می کند ازجمله اینکه "روز قیامت برپا نشود مگر آنکه قومی ازامت من به نام صوفیه برخیزند آنها بهره ای ازدین ندارند که آنها برای ذِکر دورهم حلقه می زنند وصداهای خودرابلند می نمایند وگمان می کنند برطریقت وراه من هستند؛ نه، بلکه آنان ازکافران نیز گمراه ترند وآنان را صدائی مانند الاغ است"

*- نخستین صوفی:عثمان بن شریک کوفی معروف به ابوهاشم کوفی صوفی دراواخر زمان بنی امیه مانند رُهبانان، جامه های پشمینه درشت می پوشید وشیخ شام محسوب می شد وتصوّف را پدید آورد وازاهل بیت عصمت وطهارت جدا گشت.وامام صادق اورا فاسدالعقیده ومبتدع معرفی کرد.البته نباید ازنقش بنی امیه نیزدرتأسیس تصوّف غفلت کرد.اولین خانقاه نیزتوسط امیر ترسایی برای صوفیان ساخته شد.

*- انحرافات صوفیه و برخورد فقها: مؤلف محترم دراین قسمت به تأویلات صوفیانه ،مقابله با اسلام وارتباط تصوّف وتشیع ،بدعت هایی مانند عُشریه،مسأله ولایت وتقسیم آن به ولایت شمسیه وقمریه واقطاب خودرابه ولایت قمریه متصف کردن، ادعای اجازه ازمعصوم،هم سازی صوفیه با شیخیه وبابیه،مسأله بیعت درتصوّف، مهدویت نوعیه وبهره برداری استعمارازتصوّف به تفصیل سخن گفته وافشاگری نموده است. وازبرخورد فقهاوفتواهای آنها علیه افکاروبدعت های صوفیان، به ویژه تأویل گرایی آنها نسبت به قرآن ومقابله با نص قرآن، مدح عشق ومذمت عقل ،شطحیات وادعای خدایی کردن،اعتراض صوفیان برامامان،طرح عُشریه به جای خمس وسایر بدعت ها گزارش نموده است.

*- معرفی ونقد فرقۀ خاکساریه:این فرقه، سلسلۀ خودراازطریق میر ملنگ پا یعنی امام سجاد(ع) منتهی می کنند وامام سجاد رامرید سلطان قاهر قدس دانسته وقاهر قدس نیز طالب ده ده روشن که مجهول الهویه است، واونیز مرید وطالب محمود پاتیلی یعنی سلمان فارسی واونیزطالب مولای متقیان معرفی کرده اند.این استناد ها بدون هیچ دلیلی ارایه می گردد. علاوه براینکه، چگونه سلمان فارسی با اینکه به استناد قطعیِ تاریخ قبل ازامام علی(ع) ازدنیا رفته است، ولی جانشینی بعدازخودش تعیین می کندواین خلاف سنت تصوّف است. نویسنده درادامه به همبستگی خاکسار با اهل حق ،سرنوشت فرقۀ خاکسار وجانشینی حاج مطهّر،معرفی حاج مستور،تجدید وی با نعمت اللهی ،نسبت میر طاهرومستور،اعلامیه احسان علیشاه ،مدعیان جانشینی سید حسین جابری میر طاهرودلایل بطلان دفاع مستورازمیرطاهربه تفصیل می پردازد.وی پیرامون سرنوشت خاکسار می‌نویسد:"بدون تردید، می‌باید پذیرفت بامرگ احسان علیشاه که درعصر حاجی مطهّرعلیشاه دارای اجازات کافی بوده است حتا درحضوراوخرقۀ ارشاد به دوش می افکنده،فرقۀ خاکسارشیخ مجازی یا سرحلقه نشینی که بتواند افراد رابپذیرد، نداشته وندارد وآنچه بعد ازمرگ حاجی مطهّرعلیشاه شکل گرفته آقای مصباح یا رحمت علیشاه طرقی یا دیگران درهر کجا بساطی پهن کرده اند خصوصاً آنهایی که مانند کلک علی بعدازمیرطاهربه اغفال وفریب مردم مشغولند ازجمله فرزندان میرطاهرکه دست وپای مذبوحانه می زنند همه وهمه خود سرانه نشسته اند به قول خودشان به جایی بند نیستند."

*- معرفی ونقد فرقه های معروفیه:صوفیان براین باورند که ازناحیه حضرت علی بن موسی الرضا(ع) معروف بن فیروزان کرخی اجازۀ تأسیس فرقه ای داشته است که بعدها فرقه های نعمت اللهیه،ذهبیه اغتشاشیه ،قادریه ،شاذلیه ازآن انشعاب پیدا کردند.یعنی معروف کرخی سرسلسلۀ چندین فرقه صوفی به شمارمی رود. مؤلف محترم درادامه بحث،جریان مسلمان شدن معروف کرخی راازتذکره الاولیا نقل می کند وسپس با شواهد تاریخی ادعای صوفیه رانقد می نماید.واسلام ودربانی معروف کرخی راافسانه معرفی می نماید. وبه این مطلب اشاره می کند که یکی ازروشهای صوفیه برای رسیدن به مقاصد خود،بهره گیری ازتشابه اسمی افراد است ودراینجا میان معروف بن خربوز صحابه امام صادق ومعروف کرخی خلط کرده اند.علاوه براینکه، سلسله سازان وقتی توجه پیداکرده‌اندکه اتصال اقطاب فرقه ها به معروف قطع می باشد. سعی کردند که با طرح حسن بصری، انقطاع سلسله معروفیه را مرمّت سازند، غافل ازاینکه اتصال به حسن بصری ننگ آورتراست زیرا حسن بصری درحضورحیات چندین امام معصوم یعنی امام علی وامام حسن وامام حسین وامام سجاد وامام باقر(علیهم السلام) زیست ونه تنها باآنها بیعت وهمکاری نکرد بلکه به مخالفت صریح باآنها پرداخت وحتا با حاکمان بنی امیه مانند حجاج همکاری نموده وبه بدعت ها وتفسیر های ناصواب فراوانی مانند نهی ازازدواج ومسأله معراج ورؤیت الهی وصراط مستقیم اقدام نموده است. بی‌ثباتی درمذهب ونفاق وی ازدیگر آسیب های او می باشد.به همین دلیل، همه فقها وعالمان رجال به جرح وی فتوا داده اند.وائمه اطهار بااوبرخورد داشته اند. نویسندۀکتاب درادامه به معرفی فرقه ذهبیه به عنوان یکی ازانشعابات معروفیۀ می پردازد وبریدگی ها واغتشاشهای آنرا نشان می‌دهد.سپس به بیان فرقۀ نعمت اللهی وانقراض آن درایران وانشعابات آن، یعنی؛ نعمت اللهیه مونس علیشاهی ونعمت اللهیه گنابادی نعمت اللهیه صفی علیشاهی ونعمت اللهیه کوثریه ونعمت اللهیه شمسیه پرداخته و نقد عقاید آنها رابیان می سازد. ودرپایان به این سؤال می پردازد که چرا ازکوی صوفیان گذشتیم؟وبعد فرقۀ مهدویه گمنامیه اشراقیه را بررسی می کند .

7-محمد مدنی: درخانقاه بیدخت چه می گذرد، چاپخانه دفترتبلیغات اسلامی ، چاپ دوم، بهار 1381،184 صفحه

جناب حجت الاسلام والمسلمین محمد مدنی معروف به ناشر الاسلام گنابادی یکی ازعلمای باسابقۀ شهرستان گناباد هستند که درسال 1310 شمسی درروستای خیبری گناباد متولد شد وپس ازتحصیلات ابتدایی نزد والد خود به تحصیل علوم اسلامی پرداخت. وسپس به مشهد مقدس رفته وازمحضر ادیب نیشابوری ومیرزا احمد مدرس یزدی وشیخ هاشم قزوینی ومیرزاجواد آقاتهرانی دروس ادبیات وفقه واصول وعلوم عقلی را تلمذ نمودند. وی با هجرت به سمت نجف اشرف، تحصیلات دروس خارج فقه واصول راتکمیل نموده وازآیات عظام خویی وشاهرودی وبجنوردی کسب فیض برده و ازسوی آیت الله شاهرودی به لقب ناشرالاسلام مفتخرگردید . حجت الاسلام مدنی، سالها به افشاگری فرقه نعمت اللهی گنابادی پرداخته و خدمات گسترده ای دراین شهرستان وروستاهای پیرامونی انجام داده است . مقدمۀ این کتاب توسط جناب احمد عابدی درباب فرق تصوف وعرفان ومعنای تصوف وفرقه های صوفیان وسلسله نعمت اللهی گنابادی ودیدگاه فقهای بزرگ دربارۀ صوفیه وسماع وشطحیات وشریعت وطریقت وحقیقت وزیست نامه مؤلف نوشته شده است. محتوای کتاب درچهار فصل با عناوین پیدایش تصوف وصوفیگری دراسلام، پیدایش صوفیه درگناباد(بیدخت)، عملکرد خانقاه بیدخت وروابط سیاسی- اجتماعی آن وشرارتهای نور علی شاه تنظیم شده است. نویسنده درفصل اول به تأثیرگذاری مسیحیت وافکار هندی وبودایی درپیدایش تصوف وروایات مدمت صوفیه اشارهکرده است. و فصل دوم را به شرح ماجرای ریاب و ماجرای نوقاب واعلام صوفیگری ملاسلطان محمد وعلنّی شدن خانقاه بیدخت اختصاص داده است. یکی از مهمترین مباحث کتاب درفصل سوم بیان گردیده واموری مانند: تفرقه اندازی، گردآوری افراد بی‌بند وبارگرد خانقاه، اتهامهای ناروا به مخالفان، حیف ومیل کردن موقوفات واموال عمومی، بی تفاوتی دربرابرآسیب دیدگان ،حمایت ازظالمان وستم پیشگان، عوام فریبی، صحنه سازی، شکسته شدن دست دکترتابنده، رسوایی خانقاه بیدخت درجریان انقلاب اسلامی ومطالب دیگر به عنوان عملکرد خانقاه بیدخت وروابط سیاسی- اجتماعی آن بحث شده است. عکس العمل نور علیشاه دربرابرقتل سلطان محمد، آخرین فصل کتاب است که با عنوان شرارتهای نورعلی شاه قطب دوم وجانشین ملاسلطان به خوبی افشا گری شده است. با این توضیح که وقتی سخنان سلطان محمددرنجف اشرف به اطلاع آیت الله آخوند خراسانی رسیدایشان حکم قتل اوراصادرکردند پس ازقتل سلطان محمد، نورعلیشاه جانشین اوگشته وقتل پدررابهانه قرارداده وبه انتقام جویی وقدرت طلبی روی آورد وعدهای بی گناه را شکنجه وبه قتل رساند.به طوری که جریان گاو شاخ زن معروف ومشهورنزدعام وخاص است.

8- داودالهامی، موضع تشیع دربرابرتصوف درطول تاریخ، انتشارات مکتب اسلام،قم، زمستان 1378،چاپ اول ،408 صفحه

مرحوم حجت الاسلام والمسلمین الهامی درطول حیات علمی خود به تبیین وتحلیل فرقه های صوفیه پرداخته ازجمله می‌توان به کتاب های "تصوف ازدیدگاه ائمه اطهار(ع)"، "پیدایش تصوف درمیان شیعیان" نام برد. "موضع تشیع دربرابر تصوف درطول تاریخ" یکی ازکتاب های نقادانه ایشان نسبت به تصوف است که دراین نوشتار به اختصار معرفی می شود. این کتاب، پس ازبیان یک مقدمه کوتاه به پیدایش تصوف درمیان شیعیان وپیدایش تصوف درمیان مسلمانان پرداخته وسپس مذهب سران صوفیه مانند سفیان ثوری، ابراهیم ادهم، داود بن نصر طائی، شقیق بلخی، عبدالله بن مبارک مروزی، ابوعلی فضیل بن عیاض، معروف کرخی،بشرحافی، ذوالنون مصری، بایزید بسطامی، جنید بغدادی، جریری احمد بن محمد، حسین بن منصور حلاج، ابوبکر شبلی تبیین شده است . عدم همبستگی میان تشیع وتصوف و مقاومت فقهای شیعه درمقابل صوفیگری مانند: سید بن طاووس، حسن بن یوسف بن مطهرحلی، محمد بن مکی ( شهید اول) وابن فهد ونزدیکی تصوف به تشیع ازناحیه سید حیدر آملی، فضل الله استرآبادی، شاه نعمت الله ولی، حافظ رجب برسی، سید محمد مشعشع، سید محمد نوربخش، ابن ابی جمهور احسائی وحرکت صوفیان ازشیخ صفی الدین تا شیخ ابراهیم ونیز ازشیخ جنید تا شاه اسماعیل وتحول ناگهانی درطریقت سلسله صفوی ازدیگر مباحث این کتاب است که نویسنده به تفصیل پیرامون آنها پرداخته است . بحث دیگرکتاب به برخورد علمای شیعه با تصوف اختصاص یافته و دیدگاه بزرگانی مانند علامه مجلسی، ملامحمد طاهر قمی، ملا احمد اردبیلی، شیخ حر عاملی، شیخ علی بن محمد عاملی، میرلوحی سبزواری، عبدالحی رضوی کاشانی، محقق کرکی، شیخ حسن کرکی، ملا احمد تونی، محمد اسماعیل بن محمد مازندرانی، علیقلی جدید الاسلام ، صدرالدین شیرازی و فیض کاشانی دربارۀ صوفیه گزارش شده است. و آخرین بحث کتاب به علل زوال مسلک تصوف پرداخته وبرخی ازفرقه های صوفیه مانند: نعمت اللهیه، ذهبیه تحلیل شده اند.

9- محمد مردانی، سیری کوتاه درمرام اهل حق(علی اللهیان)،ناشر:مؤسسه دفاع ازحریم اسلام،پاییز1377،شمسی،96صفحه

مرحوم حجه الاسلام داودالهامی درمقدمه این کتاب به توضیح اهل حق پرداخته ومی نویسد:"اهل حق"نامی است که "نصیریان" یعنی علی اللهیان وعلویان به خود نسبت می دهند وفرقه ای ازغلات هستند که بعد ها دراسلام پیدا شدند وآثاری ازمذاهب یهود ومجوس ومانوی درمذهب ایشان وجود دارد وقایل به حلول وتناسخند وعلی(علیه السلام) رامظهر خدامی‌شمارند لقب علی اللهی راازآن جهت که اینان به حضرت علی (علیه السلام) الوهیت قایلند،داده اند. این گروه که درایران وترکیه وسوریه زندگی می کنند درهرمنطقه ای به یک نام خوانده می‌شوند. برای مثال: درترکیه،علوی ودرسوریه، نصیری ودرشهرهای مختلف ایران به نامهای گوناگون نامیده شده اند. فی المثل دراطراف مشهد "علی اللهی" ودرتبریز"گوران" ودرارومیه "ابدال خانان"ودرلرستان"غلات"وهمچنین ... وگاهی خودرادرایران "اهل حق" نیزنامیده‌اند. البته اختلاف موجود بین اهل حق ها زیادترازآن است که بتوان ازیک گروه واحد اهل حق سخن گفت. برخی ازمحققان با توجه به اسناد ومدارک منتشره، اهل حق های امروزی رابه سه گروه شیطان پرستان وعلی اللهی وشیعه امامی تقسیم کرده اند. مؤلف درسرآغازنوشتارش،به مشکلات تاریخ پیدایش اهل حق اشاره می کند. هرچنداهل حق، سلطان اسحاق را که درقرن هفتم وهشتم زیسته، به عنوان مؤسس ومقنّن این جریان دانسته اند. سید قاسم افضلی براین باور است که این مسلک را درقرن چهارم به وسیلۀ شاه خوشین رواج یافته واووعده داده که پس ازرحلت خود، روح ذاتی اش به جسم شخصی به نام سلطان اسحاق حلول خواهد کرد. نویسنده کتاب "سیری درمرام اهل حق" درادامۀ کتاب به مسایلی همچون بکرزایی اهل حق( مانند تولد شاه خوشین وبابا نااوس وسلطان سهاک وبابا یادگاربدون پدر)، کتاب های مقدس ودفاتر وکلام های وپاره ای ازدیدگا های آنها مانند: چگونگی آفرینش عالم وآدم ،جریان تقاضای خلقت ،جداول تجلیات هفتگانه ذات حق درجامه بشر،اصول وعقاید وواجبات مسلک اهل حق ،اختلاف خاندان ها وسلاسل واماکن مقدسه وزیارت گاه های اهل حق، نظر بزرگان یارسان دربارۀ علی (ع)،تحریفات درچاپ دوم شاهنامۀ حقیقت،شعبات وسلاسل اهل حق، تناسخ،ظهور خدا درزمان های مختلف به صورت انسان، جم خانه یا جمع خانه، شرایط اهل حق بودن، دستورات برخلاف اسلام و... بیان می نماید.

10- مهدی عمادی شیرازی، حسن بصری چهرۀ جنجالی تصوف،انتشارات سنایی، تهران،1382

نویسنده درآغاز نگاشته به سبب نگارش اشاره می کندکه درراستای محبت به اهل بیت وگرایش به عارفان با نام حسن بصری برخوردکرده که او را سرحلقۀ صوفیان وپیرپیران معرفی می کنند.پس دریافت که باید اورابه خوبی بشناسد وآثارموافقان ومخالفان رامرورنماید.این مطلب وکنجکاوی های دیگری،مؤلف راواداشت تا دربارۀ حسن بصری پژوهشی بنماید.این کتاب درچهارده بخش تنظیم شده است. بخش اول به پدیدۀ تصوف وماهیت آن وآشنایی حسن بصری با تصوف اختصاص یافته وبخش دوم، شخصیت حسن بصری وزمانه وارتباط اوبا امام علی وتشیع سازی وسازش با بنی امیه ونقش وی درنشر اکاذیب مورد بحث قرارگرفته است.نمونه ای ازعقایدحسن بصری دربخش سوم وفتواهای وی دربخش چهارم و بدعت هایی چون نهی ازازدواج ومحالفت بارأی پیامبر(ص) ونشرسلیقه ای درمقابل حکم خدا دربخش پنجم و روحیات حسن بصری دربخش ششم وتزویرهای زاهدانۀ حسن بصری دربخش هفتم به خوبی بیان شده است. بخش هشتم یعنی "جایگاه امامان آل بیت نزد حسن بصری" به اعتراض های وی به عملکرد امام علی(ع) و ارادت ورزی منافقانه درارتباط با امام حسن(ع) و فرارازیاری امام حسین(ع) وپرسش ازامام سجاد(ع) وقطع کامل اوازامامت وبرخورد با آرای فقهی امامان واجتهادهای وی درمقابل با فتوای اهل بیت پرداخته است. بخش نهم،نتیجه گیری است که برفرمودۀنبوی و معرفی حسن بصری اززبان حسن بصری متکی می باشد.برخی ازنویسندگان به دفاع ازحسن بصری برخواسته ودلیل های بی بنیادی مانند: تقیه واستفاده احادیث علوی و نقل آرای امام علی وغیره را مطرح ساخته اند. ونویسنده این دلایل رادربخش دهم بیان نموده وبه همۀ آنها پاسخ می گوید وبه شهرت بغض داری اونسبت به امام علی ودیگر آسیب هایش اشاره می کند.بخش یازدهم ودوازدهم به معرفی مخالفان وموافقان حسن بصری اختصاص یافته است. آراء و فتواهای رهبران دینی شیعه دربارۀ حسن بصری مانند آیات عظام میلانی، خوئی، سیستانی،تجلیل،کوکبی،تبریزی،طباطبایی قمی، وحید خراسانی، نوری همدانی، زنجانی، لنکرانی، انصاری، صافی ، شاهرودی، بهجت، مدرسی، حکیم، روحانی دربخش سیزدهم بیان گردیده وآخرین بخش باعنوان حسن بصری درتصوف فرقه ای تبیین شده و فرقه های صوفیه ای که به حسن بصری مستندند مانند نعمت اللهیه واستناد کاذب او به امام علی دربخش چهاردهم توضیح داده شده است.

11- احمد مالا میری کجوری، اهل حق (تحقیقی پیرامون تاریخ وپنداروکردار اهل حق همراه بانقد وبررسی)، نشرمرتضی، چاپ اول، بهار 1376

نویسنده ازدوران کودکی به علت همجواری با اهل حق، نسبت به عقاید وعلایق آنها دغدغه خاطر داشته و باگردآوری کتاب هایی پیرامون این مکتب ،تصمیم به نگارش وتحقیق نسبت به این مکتب همت گماشته و اثرپیشگفته را دردوبخش اهل حق درمنابع اهل حق ونقدوبررسی منتشرساخت. بخش نخست، مشتمل برسه فصل تاریخ اهل حق و پنداراهل حق و کرداراهل حق وبخش دوم، دربردارندۀ سه فصل نقد وبررسی تاریخ وپندار وکردار اهل حق می باشد. نویسنده در تحقیق خودازمنابعی چون مجموعۀ رسایل اهل حق با تصحیح ایوانف محقق روسی، سرودهای دینی یارسان باترجمۀ ماشاءالله سوری، حق الحقایق یاشاهنامه حقیقت اثر نعمت الله جیحون آبادی، برهان الحق نورعلی الهی وبزرگان یارسان، مشاهیر اهل حق، دورۀ هفتوانه،دورۀ بهلول و...که صدیق صفی زاده بورکه ای آنها رابرای اهل حق ترجمه کرده است. نویسندۀ کتاب اهل حق، درتاریخ این مکتب به مؤسسان وبنیانگذاران اهل حق مانند: نصیر وبهلول وبابا سرهنگ وسلطان اسحاق و... اشاره کرده وبه تاریخ اهل حق درایران وخارج ازایران می پردازد. پندارها وعقاید اهل حق دربارۀ خلقت هستی وآفریدن جبرئیل وهفت تن وآفرینش زمین وآسمان وخورشید وستارگان ودیو وآدم وغیره ومسأله تناسخ وحلول درفصل دوم ازبخش اول بیان گی شود.ودرفصل سوم به کردار اهل حق مانند: جمع وجمع خانه طهارت ونذر ونیاز ونماز وروزه ومراسم سردادن وادعیه و اعیاداهل حق پرداخته ،سپس دربخش دوم تاریخ وپنداروکرداراهل خق را به نقدوبررسی کشانده است .

12- حسین روحانی نژاد، نقد عرفانهای صوفیانه(نقد مسلک اهل حق)، کانون اندیشه جوان،1385،107 صفحه

نویسندۀ این کتاب ازپژوهشگران معاصری است که مدتّها پیرامون فرقۀ اهل حق مطالعه کرده وحاصل تحقیق وتوصیف وتحلیل خود را با قلمی روان و ساده ودرعین حال، عالمانه ومحققانه به نگارش درآورده ودرپنج فصل به ترتیب ذیل تنظیم نموده است:

فصل اوّل: ماهیت، منشأ، تاریخچه و علل ظهور(ماهیت و منشأ فرقه اهل حق،علی اللاهیان،ماهیت آنان،منشا و ریشة آنان،برخی از اعمال و عقاید مذهبی آنها،تاریخچه مختصر پیدایش مسلک اهل حق،مناطق زندگی اهل حق، مراحل تاریخی اوّل تاچهارم)

فصل دوّم: بانیان و بزرگان فرقه اهل حق(بهلول،شاه ‌فضل‌ ولی،شاه سیدجلال‌الدین،شاه خوشین لرستانی،بابا ناعوث (نااوس)،سلطان اسحاق،شاه ویَسقُلی،نعمت‌الله جیحون‌آبادی،نورعلی الهی،بهرام الاهی)

فصل سوم: خاندانهای اهل حق(1. خاندان شاه‌ابراهیمی،2. خاندان یادگاری،3. خاندان خاموشی،4. خاندان قلندری،5. خاندان میرسوری،6. خاندان باباویسی،7. خاندان مصطفائی،8. خاندان ذوالنوری،

9. خاندان آتش‌بیگی،10. خاندان شاه‌حیاسی،11. خاندان باباحیدری،12. خاندان صاحب زمانی،)

فصل چهارم: عقاید اهل حق و نقاط انحراف آنان از اسلام(آفرینش از نظر اهل حق، هفتتنان،تفکیک شریعت و طریقت و حقیقت از یکدیگر،اصول عقاید و ارکان فرقه اهل حق،ادّعای الوهیت در مورد علی(ع)،تناسخ و زندگی‌های متوالی، بررسی و نقد نظریه تناسخ، نویسنده دراین زمینه به پیشینه اندیشه تناسخ، بررسی و نقد نظریه تناسخ از دیدگاه فلسفی، بررسی ونقد نظریه تناسخ از دیدگاه روایات)

فصل پنجم: اَشکال آئینی اهل حق( مقدسات اهل حق، سقوط تکلیف، قبله اهل حق، اصطلاحات اهل حق ،آداب و رسوم اهل حق)

نویسنده درآغازتحقیق می نویسد:" یکی از فرقه‌هایی که در ذیل صوفیه می‌گنجد و در بحث از عرفان های صوفیانه باید از آن سخن گفت، فرقه «اهل حق» است که نه فقط از حیث نام ، بلکه از جهت عقاید و مناسک و آداب نیز با صوفیه مناسبت دارد. این طایفه تصوف و حکمت اشراقی را با عناصری از عقاید یهود و مجوس و مانویه و تعالیم شیعه و غالیان بویژه دروزیه و نصیریه را به هم در آمیخته و صبغه تصوف در آن به تدریج برجسته‌تر شده است؛ تا آنجا که «آداب و مناسک اهل حق» تا حد زیادی به آداب صوفیه شباهت دارد. چنان‌که لزوم اجتماع آنها در «جمع خانه» یا «جم خانه»، تقدیم «نذر و نیاز» یا «خیرخدمت»، اشتغال به ذکر خفی و جلی، توجه به «ساز» و سماع، که احیاناً به نوعی خلسه و جذبه منتهی می‌شود، و ضرورت «سرسپردن» به «پیر» و مرشد، مناسک و آداب طریقه اهل حق را به «نوعی تصوف» تبدیل کرده است." برخی درباره فرقه اهل حق، گفته‌اند:«اهل حق، گروهی مذهبی با گرایشهای عرفانی و آداب و متون مذهبی خاص خود است که خود را پیرو سلطان اسحاق، از نوادگان موسی‌بن‌جعفر، امام هفتم شیعیان می‌دانند. آنها علاوه بر وی، علی‌بن‌ابی‌طالب امام اوّل شیعیان را نیز «جلوه» خداوند می‌شمارند. اعتقادات آنها با برداشتهای رسمی و متشرعانه اسلامی مطابقت ندارد.» این آیین، «آیین حق» یا «آیین حقیقت» یا «دین حقیقت» نیز نامیده می‌شود. واقعیت آن است که درباره تاريخ دقیق پيدايش فرقه هاى اهل حق ، اختلاف نظر وجود دارد و در اين باره مدارك مستندى در دست نيست . در كتابهاى قديمى كه تا قرن پنجم نگاشته شده ، نامى از اهل حق ديده نمى شود. اگر ملاك اهل حق بودن را صرفا غلو درباره امام على عليه السلام بدانيم در اين صورت ، تاريخ پيدايش اين فرقه به زمان امام على عليه السلام مى رسد ؛ زيرا در زمان آن حضرت ، برخى او را به درجه خدايى رساندند و حضرت با آنها برخورد شديدى كرد. امااگر اهل حق را فرقه اى خاص با مجموعه اى از آرا و عقايد كه هم اينك مركز آنها در غرب ايران است بدانيم ، در اين صورت تعيين تاريخ دقيق پيدايش آنان ممكن نيست و تنها نقل قولهايى در اين باره وجود دارد. از كتاب " نامه سرانجام" كه از متون مقدس اهل حق است ، بر می آید که اين مسلك از زمانى كه خداوند با ارواح آدميان به محاوره پرداخته و از آنان بر الوهيت خود اقرار گرفته است (عالم الست يا عالم ذر) ، پى ريزى شده و برنامه آن در هر عصرى جزء اسرار پيامبران بوده و سينه به سينه از سلف به خلف مى رسيده است و نيز دنباله همان برنامه اى است كه امام على عليه السلام به سلمان و عده اى از ياران معدود خود تعليم داد و سپس در ادوار گونان ، اسرار اين گروه به اشخاص ديگرى از قبيل بهلول ، بابا سرهنگ ، بابا نااوس و سلطان اسحاق منتقل شده و آنان نيز آن را به ديگران انتقال دادند.

نویسنده دراین پژوهش تنها به اهل حق سنتی نپرداخته وازامتیازهای تحقیق این است که به جریان جدید اهل حق یعنی جریان مکتب که زاییدۀ نعمت الله جیحون آبادی وپسرش نورعلی الهی است، پرداخته وآنرا نقدوبررسی کرده است. وی می نویسد:" نورعلی الهی از رهبران اهل حق این فرقه رایکی از سلاسل عرفای شریعت محمّدی(ص) می شمارد. وی مدعی است که اهل حق به کسی اطلاق می‌شود که مراحل شریعت و طریقت و معرفت را طی نماید تا به مقام حقیقت برسد." نویسنده به اعتقادات اهل حق نیز اشاره می کند و امورذیل را معرفی می کند:

1. اعتقاد به، ظهور، حلول، و تجسم خدا در انسان؛

2. اعتقاد به تناسخ، و عدم اعتقاد به معاد و زندگی پس از مرگ، و حشر و نشر، جهنم و بهشت؛

3. باور به تحریف شدگی قرآن فعلی.

4.عدم اعتقاد به شریعت و فقه و نماز و روزه و حج و خمس و زکات و عزاداری و مانند آنها

5 .عبادت آنان به جای نماز، عبارت از آیین جمع یا رقص صوفیانه و یا سماع است.

این کتاب درآینده توسط کانون اندیشه جوان به زیور طبع آراسته می گردد.

جناب حسين حاج فرج دباغ معروف به دكتر عبدالكريم سروش در 25 آذرماه 1342 شمسي در خانواده مذهبي در اطراف ميدان خراسان تهران، محله آبايي و اجداديي‌اش چشم به جهان گشود. پدرش، كاسبي با تحصيلات اندك اما با علاقه فراوان به شعر و ادب است. وي تحصيلات متوسطه خود را در مدرسه علوي تهران سپري كرد. اين مدرسه با ساير مدارس، امتياز ويژه‌اي داشت زيرا هدف از تأسيس اين مدرسه، تربيت دانش آموزاني بود كه ديندارانه به تحصيل علم بپردازند به همين دليل، بيشتر دانش‌اموزان اين مدرسه را فرزندان مستعد و خانواده‌دار و مذهبي تشكيل مي‌داد. آقاي اصغر كرباسچيان مدير مدرسه علوي، فردي روحاني با معلومات تا حدودي گسترده بود كه نسبت به روحانيت و نظام آموزشي آن ، چالش فكري داشت و مي‌خواست با مديريت مدرسه علوي، خواسته‌هاي خود را مبني بر سازگاري علم و دين تحقق بخشد و نيروهاي متدين غير روحاني را تربيت نمايد و البته تا حدودي هم موفق شد و شخصيت‌هاي متدين وفرهيخته‌اي مانند دكتر حداد عادل و دكتر كمال خرازي و دكتر ولايتي در اين مدرسه رشد و تربيت ديني يافتند. برنامه مدرسه علوي، فراتر از دروس رسمي آموزش و پرورش بود.

دكتر سروش در دوران نوجواني و جواني از حافظه قوي برخوردار بود و به قول خودش، با نگاه سريع، يك صفحه شعر را حفظ مي‌كرد و الان با دو يا سه بار خواندن توان حفظ شعر را دارد.

وي در دبيرستان علوي، رشته رياضي و در دانشكده داروسازي دكترا گرفت و سپس بنا به نقلي با كمك مالي مرحوم مطهري به لندن رفت و رشته شيمي آناليتيك (تحليلي) را آموخت.

اما به تاريخ و فلسفه علم علاقه بيشتر داشت و در همانجا به آموختن اين حوزه معرفتي پرداخت اين دانش آموخته مدرسه علوي در كنار دروس رسمي به آموختن پاره‌اي از دروس طلبگي نيز اشتغال ورزيد. سروش پس از پايان تحصيلات در دانشكده داروسازي در اسفند ماه 1351 براي ادامه تحصيل به انگلستان مهاجرت كرد. و به گفته خودش، چهار كتاب سرنوشت ساز اسفار اربعه ملاصدرا، المحجه البيضاء فيض كاشاني، ديوان خواجه شمس‌الدين حافظ و مثنوي معنوي جلال‌الدين بلخي را به همراه آگاهي از فلسفه علم و فلسفه سياسي كارل پوپر به همراه بزرگاني چون استاد مطهري و استاد مصباح و استاد سبحاني به نقد ماركسيسم كه يكي از جدي‌ترين رقباي انقلاب اسلامي بود، پرداخت.

دكتر سروش همانند هر شخصيت ديگري متأثر از برخي بزرگان و رجال سياسي و علمي بوده است از جمله مي‌توان به متفكران اسلامي مانند: امام محمد غزالي، مولوي، ملاصدراي شيرازي، فيض كاشاني، شاه ولي‌الله دهلوي، اقبال لاهوري، دكتر شريعتي و امام خميني و از شخصيت‌هاي غربي، ايمانوئل كانت، شلاير ماخر و كارل ريموند پوپر و گادامر ياد كرد. فلسفه و عقل ستيزي و پوستين دانستن فقه درمدرسه غزالي، تفكيك نومن از فنومن و نسبيت معرفت شناختي در مكتب كانت، ابطال گرايي پوپر، تحول معرفت ديني و نظريه تجربه ديني اقبال لاهوري و اشعار عارفانه مولوي در ساختار و بافتار دين شناسي سروش تأثير به سزايي داشتند.

آشنايي وي با علوم گوناگوني مانند معرفت شناسي،روش‌شناسي، ادبيات. شعر و غيره نشان‌دهنده مطالعات فراگير او در عرصه‌هاي گوناگون علوم ديني و غير ديني است. سروش شخصيتي پركار و تلاشگري است كه بيشتر مواقع به خواندن و نوشتن اشتغال دارد. تسلط به زبان انگليسي و عربي او را در يادگيري ديدگاه‌هاي غربيان و انديشمندان مسلمان و نويسندگان عرب زبان معاصر موفق ساخته است دكتر سروش را بايد در فرايند فكري و مراحل معرفتي و روشنفكري و دين شناختي‌اش شناخت. بنابراين ، تحقيق علمي اقتضا مي‌كند تا سير تطور فكري دكتر سروش را از سير تأليفاتش جستجو كرد. يعني از سال 1357 كه تأليفات وي آغاز گرديد تا سال 1385 ـ زمان تدوين اين سطور ـ و بعد از آن و تا زماني كه آثار اين پژوهشگر ارايه مي‌گردد.

يك ويژگي مشترك در طول 28 سال پژوهش دكتر سروش مي‌توان يافت وآن عبارت از ايجاد پيوند و ترابط مباحث فلسفي و علمي با دغدغه‌هاي اجتماعي است.

وي در تمام آثار خود، نقد و چالشي با وضعيت موجود دارد و با گروه يا جرياني، خود را درگير مي‌كند. و اين مطلب نشانگر اين است كه جهاني كه سروش در آن زندگي مي‌كند و نهاد نا آرام و طوفان خروشنده‌اي است كه ايستايي و آرامش را نمي‌پسندد.

ويژگي ديگري كه بايد در سرتاسر فرايند فكري سروش مشترك دانست انس و الفت او با مباحث شعري و ادبي است.

مجموعة قصه ارباب معرفت (خمار مستي [مشتمل بر جامة تهذيب بر تن احيا، غزالي و مولوي، مثنوي و ديوان كبير، حافظ و مولوي، دواعي و موانع مولوي و حافظ در شعر گفتن، آفتاب ديروز و كيماي امروز و ...] و قمار عاشقانه شمس و مولانا [مشتمل بر قمار عاشقانه، مولوي و تصوف عشقي، غم عاشقي وخندة معشوقي، خندة نمكين خداوند، شمس و مولانا، تأويل در مثنوي، حسين بن علي و جلال‌الدين رومي، قصه موسي و شبان و رازهاي نهان، دريا و آفتاب در شعر مولوي ، داستان معاويه و ابليس] و رسم عاشق كشي [مربوط به حافظ] و سرّ دلبران [پيرامون غزالي و سعدي و ابن خلدون و ....] نمونه‌آي از تعلّق خاطر او به شعر و ادب است.

وي درباره تعلق خاطرش به عرفان ادبي مي‌نويسد:

«هنوز نوجوان بودم كه با دو منبع مهم اخلاق اسلامي و سلوك عملي آشنايي يافتم: نخست كتاب جامع السعادات ملا مهدي نراقي و ديگري كتاب المراقبات في اعمال السنّه، از ميرزا جواد آقاي ملكي تبريزي. بخشي از كتاب جامع السعادات را به درس، نزد يك روحاني بزرگوار آموختم و بقيه را خود، در مطالعه گرفتم. ولي كتاب المراقبات را نه تنها خواندم، كه بلعيدم و هنوز هم وقتي بدان كتاب روح بخش مي‌نگرم، آميزه‌اي از وجد و هيبت مرا فرا مي‌گيرد و بر آفرينندة آن اثر شريف آفرين مي‌كنم كه حديث شورانگيز بيم و اميد را با چنان درخشندگي و دل شكافي در آن به وديعت نهاده است.

شايد اگر اين دو كتاب، متوالياً به چنگ من نمي‌افتادند، من هيچ گاه به تفاوت عظيم آن دو تفطّن نمي‌يافتم و عبوسي و سردي مكتوبات عالمان اخلاق، در قبال طراوت و حلاوت گفتار سالكان طريق، بر من چنين جلوه نمي‌نمود. آشنايي بيشتر با آثار بزرگاني چون امام ابوحامد غزالي و مولانا جلال‌الدين بلخي و علي بن مسكويه رازي و خواجه نصير طوسي و ملا احمد نراقي بر آن درك نخستين صحه نهاد و بر من آشكارتر گرديد كه علم اخلاق اسلامي علي رغم ظاهرتدوين يافته‌اش، چراست كه چنين بي خاصيت و عقيم مانده است و با همة عمق و عرضش گاه با اندازة نيم بيت از مثنوي يا بوستان سعدي تأثير نمي‌بخشد.

بر اين اساس تعلق خاطر سروش به امثال غزالي و مولوي به مراتب بيشتر از ابن مسكويه و خواجه نصير الدين طوسي است. بر اين اساس، دربارة مباحث اخلاقي گروه دوم مي‌نويسد: ردايي از شرعّيت و اسلاميت كه عالمان مسلمان بر اندام اخلاق دنيازدة يوناني افكندند، هيچ گاه نتوانست آن را چنان قداست و فضيلتي ببخشد، كه از مومنان دلبربايي كند و لذا همچنان در نهانخانة مصطلحات و انقسامات عبوس فلسفه محبوس ماند... ناقلان حكمت عملي يونانيان و اسلام اندود كنندگان آن، پرچمداران اخلاق اسلامي نبودند. اين منصب ارجند از آن پارسايان و عارفاني چون غزالي و مولوي بود كه قلبي خاشع و روحي عاشق داشتند و در حلقه ولايت اولياي الهي درآمده بودند و انبان ضمير را از اشارات و بشارات رسولان خدا آكنده بودند. ... بي هيچ ترديدي دانستم كه اخلاق اسلامي را از طهاره الاعراق ابن مسكويه و اخلاق ناصري خواجه نصير طوسي خواستن، آب در هاون كوفتن و باد به غربال پيمودن است.»

وی درباره تعلقش به مثنوی وآموزه‌های مولوی می‌نویسد: «اینک بیش از سی سال است که به دولت همنشینی با آن روح بزرگ، آن عزیز عرش نشین، آن شمع خاموشان، آن سحر خیز ناگهان، آن رحمت بی منتها، آن آتش افروخته، دربیشۀ اندیشه‌ها، آن نابغه نادرۀ تاریخ، آن شهسوار عالم محمدی، حضرت خداوندگار مولانا جلال الدین محمد بن محمد بن حسین بلخی رومی، قدس الله نفسه الزکیه، مباهی ومبتهجم وکمتر شب وروزی بوده است که به دل یا به زبان، آشکار یا نهان، سخنی از او یا با او نگویم وضمیر خود ودیگران رابا نام وکلام او مطرّا ومعطّرومنوّرنکنم. طی این سالیان دراز، که همصحبتی با او به نیم نَفَسی می‌مانست، تعلیم و تعلّم آثار مولانا، بویژه مثنوی شریف، ومداقه درزوایا ومضامین واسرار کلام او ومراجعه به آراء شارحان ومصححان کتاب او، وبهره جستن از عالمان وآموزگاران پیام او، شیوه وپیشه من بود. چون کبوتری گرد این بام مستانه پر می‌زدم واز آن عیسی دوران، شفای اسقام خود را می‌جستم واگر چه شریک اذواق آن خسروشیرین جان نبودم، باری خشک لب هم نماندم وازآن بهار بستان آفرین، بوی وبرگ بسیار ستاندم. وخداوند کریم را براین نعمت عظمی شاکرمکه درشمار آید. و بجاست که همین جا همۀ معلمان ومؤدبان خود را، و درصدر همه روح عظیم مولانا را که الهام بخش همۀ آنان بود، سپاسگزارم وبرای همه، به سابقۀ منتی که برمن دارند، از خداوند منّان پاداش کریمانه طلب کنم. »

فرايند و بسط انديشه‌هاي دكتر سروش را با دو رويكرد مي‌توان دنبال كرد. رويكرد نخست: شخص محور است يعني با توجه به شخصيتهايي كه بيشتر در شكل‌يابي انديشه‌هاي دكتر سروش تأثير گذار بوده‌اند، شناسايي فرايند فكري به ايشان انجام پذيرد و رويكرد دوم: جريان يا موضوع محور است يعني با توجه به جريانهايي كه دكتر سروش با آنها در تقابل بوده يا موضوعاتي كه دغدغة فكري او را تشكيل مي‌دهند، بسط انديشه‌هاي ايشان، بازخواني و تحليل شود. نگارنده با عنايت به هر دو رويكرد، توصيف و تحليل خود را از بسط فكري دكتر سروش ارايه مي‌دهد.

دكتر سروش در فرايند فكري خود به ترتيب از شخصيتهايي مانند ملاصدرا، پوپر، كانت و گادامر، شلاير ماخر متأثر بوده است بر اين اساس، مي‌توان چهار گام را به اين رويكرد شخص محوري به شرح ذيل نسبت داد.

گام نخست: رويكرد صدرايي

دكتر سروش دراين مرحله، گرايش خود را به انديشه‌هاي صدرايي و مباني معرفت شناختي و رئاليستي حكمت متعاليه با تدوين كتاب نهاد ناآرام جهان نشان مي‌دهد .

گام دوم: رويكرد پوپري

سروش در اين مرحله با توجه به علاقه‌شان نسبت به فلسفه علم و گرايش به ديدگاه‌هاي فيلسوفان علم به ويژه ابطال‌گرايي پوپربه سوي ابطال‌گرايي معرفت تجربي سوق مي‌يابد كتاب علم چيست؟ فلسفه چيست؟ در اين مرحله تدوين مي‌شود و براي نخستين بار فلسفه علم كارل پوپر وارد انديشه دانشگاهيان مي‌گردد.

گام سوم:رويكرد كانتي و گادامري

سروش كه سالهاخود را شاگرد خلف پوپر مي‌دانست از ادريبهشت سال 1367 وارد مرحلة جديدي مي‌شود و مدتي فلسفه علم را كنار گذاشته و پاي به عرصة هرمنوتيك و معرفت شناسي معارف ديني مي‌گذارد. و با تدوين قبض و بسط تئوريك شريعت كه به صورت مقالاتي در كيهان فرهنگي نيمه دوم دهة شصت با عنوان بسط وقبض تئوريك شريعت منتشر گرديد، رويكرد گادامري و نسبي گرايي معرفت ديني را نظام‌مند كرد. هر چند نمي‌توان صاحب نظريه قبض و بسط را بنيانگذار نظريه نسبيت معرفت ديني دانست زيرا سالها پيش اين نظريه توسط اقبال لاهوري، مهندس جلال‌الدين آشتياني و دكتر شريعتي مطرح شده بود اما دكتر سروش ، براي اولين بار توانست اين نظريه را با استفاده از ذهن شناسي و فلسفه استعلايي كانت و هرمنوتيك فلسفي گادامر به صورت اركان سه گانه‌ايي نظام مند سازد. جالب توجه اين كه، گادامر، شاگرد هايدگري است كه به شدت با پوپر در تزاحم و تعارض بوده و همانند اسلاف مكتب پوزيتويسم و اگزيستانسياليسم دائماً در حال ستيز و مخالفت با يكديگر بودند و حال دكتر سروش، هرمنوتيك فلسفي هايدگر را با بهره‌گيري از كتاب حقيقت وروش گادامر احيا مي‌كند و در كنار نظريه ابطال گرايي پوپري مي‌نشاند البته سروش هيچ گاه در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت، نام گادامر را نمي‌برد اما از صامت دانستن دين و تأثير گذاري معارف بيرون ديني بر فهم متون ديني كاملاً پيداست كه سروش از اين مدرسه بهرة فراوان برده است.

خوانندگان عزيز به اين نكته هم بايد توجه داشته باشند كه قبض و بسط، نقطة آغازين مخالفت علمي ـ نه عملی ـ دكتر سروش با نظام جمهوري اسلامي است زيرا وقتي معرفت ديني، معرفتي بشري گردد و ناخالص و نامقدس و آميخته‌اي از حق وباطل و نسبي و عصري معرفي ‌شود؛ در آن صورت، تشكيل حكومت ديني برگرفته از معرفت ديني نامقدس از تقدس مي‌افتد و معرفتي بشري خواهد شد؛ علاوه بر اينكه، متون ديني صامت، قابليت اين را دارند تا با معارف بشري ليبراليستي هم تفسير شوند و مدل ديگري از حكومت ديني ليبراليستي را در جامعه پياده كند.

گام چهارم: رويكرد شلاير ماخري

دكتر سروش در اين مرحله به نسبيت معرفت تجربي و معرفت ديني بسنده نمي‌كند و پا را فراتر گذاشته ونسبيت دين را هدف قرار مي‌دهد و با تدوين و انتشار بسط تجربه نبوي در سال 1378، تأثير پذيري خود را از شلاير ماخر و شاه ولي الله دهلوي نشان مي‌دهد. وي در اين اثر، علاوه بر بسط تجربه نبوي به مقوله‌هاي ديگري مانند ذاتي و عرضي در اديان، دين اقلي و اكثري، خاتميت پيامبر و غيره نيز پرداخته است به تعبير وي:

«قبض و بسط تئوريك شريعت، سخن از بشري بودن و تاريخي بودن و زميني بودن معرفت ديني مي‌رفت و اينك در بسط تجربه نبوي سخن از بشريت و تاريخيت خود دين و تجربه ديني مي‌رود. به عبارت ديگر، اين كتاب رويه بشري و تاريخي و زميني وحي و ديانت را، بدون تعرّض و رويه فرا تاريخي و فرا طبيعي آن، بل با قبول و تصديق آن، مي‌كاود و باز مي‌نمايد.»

كتاب صراطهاي مستقيم كه كوششي است در راه بسط انديشه كثرت گرايي در اين مرحله از دين شناسي سروش نگاشته شده است. كثرت گرايي ديني به تعبير وي، نظريه‌اي معرفت شناسانه و دين شناسانه در باب حق بودن اديان و محق بودن دينداران است.

مولف صراط‌هاي مستقيم با بهره‌گيري از قبض و بسط تئوريك شريعت و بسط تجربه نبوي به تفسير خاصي از هدايت و عقلانيت و تفسير تجارب و متون مي‌پردازد تا بر حقهاي بسيار مهر صحت بنهد.

تعارض دانستن امامت و خاتميت و نيز امامت و دمكراسي كه در سال 1384 در دانشگاه سوربن فرانسه در جمع دانشجويان مطرح كرد، در راستاي تكميل مرحله چهارم معنا پيدا مي‌كند.

دكتر سروش در دومين توصيف و تحليل بسط فكري‌اش با جريانها و موضوعات متنوعي درگير شده است. دغدغه‌هاي فكري و اجتماعي سروش را نمي‌توان يكسال معرفي كرد. گاهي ماركسيسم و زماني معرفت تجربي و در مواردي، معرفت ديني و سپس دين و بعد مسايل سياسي و اجتماعي و حكومت جمهوري اسلامي ايران دغدغه و موضوع نگاشته‌ها و سخنراني‌هاي او به شمار مي‌آمد. بر اين اساس، مي‌توان پنج مرحله را در اين رويكرد به فرايند فكري سروش نسبت داد. شايان ذكر است گر چه دغدغه‌هاي دكتر سروش سير تاريخي پيدا مي‌كند اما اينگونه نيست كه اگر در مرحله نخست، دغدغه‌ايي داشته و بعد وارد دغدغة ديگري در مرحلة دوم شده‌اند، دست از دغدغة گذشته برداشته است بلكه دغدغه‌ها و موضوعات پژوهشي ايشان سير تكاملي مي‌يابند.

مرحلة نخست: دغدغه مقابله با ماركسيست‌ها

اگر خوانندگان با آثار نخستين دكتر سروش مانند نهاد ناآرام جهان (نظريه فلسفه ملاصدرا درباره حركت جوهري) و فلسفه تاريخ و ما در كدام جهان زندگي مي‌كنيم و دگماتيسم نقابدار يا ايدئولوژي شيطاني و دانش و ارزش و نقدي و درآمدي بر تضاد ديالكتيكي آشنايي داشته باشند، درمي يابند كه اين دوره از آثار قلمي سروش گرچه مطالعات علمي و فلسفي تلقي مي‌شوند اما سروش عمدتاً يا جريان و فلسفه ماركسيسم در چالش است و نشان مي‌دهد كه اولاً فلسفه غير از علم است و نمي‌توان با مطالب علمي به نظام فلسفي دست يافت. و ثانياً با توجه به اين كه قانونهاي علمي ابطال پذيرند و تجربه‌ها مسبوق به فرضيه‌ها هستند، پس نمي‌توانند جهت كل تاريخ را نشان دهند و فلسفه تاريخ را بزايند؛ ثالثاً اخلاقيات نيزاز علوم تجربي جدايند و رابطه منطقي ميان آنها وجود ندارد و مقوله‌اي بنام اخلاق علمي و اخلاق تكاملي زاييده مغالطه ربط «بايد به هست» است.

سروش براي اين كه مبناي خود را در باب علوم تجربي طبيعي و انساني به اثبات برساند، آثاري را در حوزة علم و فلسفه علوم اجتماعي ترجمه و تأليف مي‌كند. وي ، علاوه بر تأليف كتاب علم چيست فلسفه چيست؟ كه به فلسفه علم و فلسفه فلسفه و درس‌هايي در فلسفه علم الاجتماع كه به فلسفه علوم اجتماعي مربوط است و تفرج صنع به ترجمة آثار ذيل پرداخت:

1.فلسفه علوم اجتماعي، آلن راين، موسسه فرهنگي صراط.

2.مبادي ما بعدالطبيعي علوم نوين، ادوين آرثر برت، شركت انتشارات علمي و فرهنگي.

23.علم شناسي فلسفي، مجموعه مقالاتي از دايره المعارف پل ادواردز.

4.تبيين در علوم اجتماعي، دانيل ليتل، موسسه فرهنگي صراط.

پس تا اينجا دكتر سروش تلاش مي‌كند با بهره‌گيري از فلسفه علم و فلسفه فلسفه و فلسفه علوم اجتماعي، رويكردي معرفت شناسانه و درجه دوم به علوم انساني و طبيعي و فلسفه داشته باشد و نظريه ابطال پذيري پوپر و ديدگاه هيوم در باب معضله استقرا را احيا كند. و اعتبار و حجيت منطقي تجربه‌ علمي را بكاهد. و استقرا و تجربه را در اثبات معارف تجربي ناكارآمد معرفي كند. تا بتواند فلسفه علمي و اخلاق علمي و تكاملي ماركسيست‌ها را نقد كند.

مرحله دوم: دغدغة معرفت ديني و تأكيد بر نسبيت آن

مرحله نخست تنها دكترسروش را در نقد ماركسيسم مدد نرسانيد بلكه او را به دنياي ديگري سوق و جهت داد. وي با استمداد از مرحلة نخست، وارد دومين مرحله مي‌شود يعني معرفت ديني را بجاي معرفت تجربي، موضوع پژوهش خود قرارمي‌دهد رويكرد معرفت شناسانه و درجه دوم و تاريخي و فلسفه مضاف به علوم و معارف اسلامي او را به نسبي گرايي معرفت ديني مي‌كشاند. سروش با نوشتن قبض و بسط تئوريك شريعت نه تنها متون ديني را صامت معرفي مي‌كند بلكه فهم دين و معرفت ديني را زاييده همه معارف بشري اعم از علم و فلسفه مي‌داند. معرفت تجربي كه هيچ گاه توفيق اثبات نمي‌يابند و پروندة آنها تنها در حد ابطال به بايگاني مي‌رود، ترابط وثيق تأثير گذارانه بر معارف ديني مي‌گذارد و معرفت ديني نامقدس و ناكامل و نسبي و عصري را به ارمغان مي‌آورد.

پس مبناي سروش در فلسفه علوم تجربي، منشأ پيدايش نظريه قبض و بسط در فلسفه علوم ديني گرديد.

مرحله سوم: تفسير گزاره‌هاي ديني

سروش با طرح قبض و بسط تئوريك شريعت، در ارديبهشت 67 و خرده‌گيري‌هاي ناقدان و توصيه‌هاي پاره‌اي از دوستان بر آن شد تا پا به عرصة ديگري بگذارد و خود را از بي ديني مبرا سازد. بر اين اساس در سال 1368 در مسجد جامع امام صادق (ع) به تفسير نهج البلاغه پرداخت. و خطبه امام علي (ع) درباره متقين را با عنوان اوصاف پارسايان و نيز نامه امام علي به امام حسن عليهما‌السلام را با عنوان حكمت و معيشت در دو دفتر شرح و تبيين كرد. دكتر سروش در مقدمه اوصاف پارسايان مي‌نويسد:

«اين خطابه‌ها كه با عنايت ارباب معني ايراد و به لطف و همّت ياران مشفق تدوين گرديد (به سال 1368 هجري شمسي) ، از نخستين بركات مسجد جامع امام صادق (ع) بود كه نصيب اين جانب شد و اينك خداي پارسايان را بر اتمام اين خدمت اندك سپاس مي‌گذارم.»

و نيز در پيشگفتار دفتر نخست حكمت و معيشت مي‌نويسد: «ورود به مسجد جامع امام صادق براي من ورود به يك ضيافت الهي بود و اينك كه به كارنامة شش سالة خود در آن خانة خدا مي‌نگرم آن را مشحون از لطف و بركت و توفيق الهي مي‌يابم ، عظيم فرحناك مي‌شوم و خداي منّان را سپاس مي‌گذارم كه چنا خدمت مباركي را نصيب اين مسكين كرد.

وي نيز تأكيد مي‌كند كه:

«آب را بايد از سرچشمه‌ها برداشت واين سرچشمه‌ها جز ارشادات و تعليمات پيشوايان دين نيست. كلمات پيامبر (ص) و خطبه‌هاي نهج‌البلاغه و دعاهاي صحيفة كاملة سجاديه، منبع فوّار فضايل خداپسند اسلام‌اند و براي تدوين علم اخلاق اسلامي بايد از آنها مدد جست. مفاهيمي چون توكل و تقوا و توبه و شكر كه از اركان اخلاق ديني‌اند. و مطلق در اخلاق غير ديني، سمتي و محلّي ندارند، بايد با تعمّق در آيات الهي و روايات ديني كشف و تبيين گردند و براي بر پا كردن بناي اخلاق ديني به كار گرفته شوند.»

مرحله چهارم انديشة سروش زاييده تأثير گذاري مرحلة دوم است. وي در اين مرحله وارد دين شناسي مي‌شود، به عبارت ديگر، نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت كه به حوزه فلسفه معرفت ديني ارتباط داشت بر مباحث فلسفه دين و دين شناسي تأثير مي‌گذارد سروش در اين مرحله، ديگر از فهم دين سخن نمي‌گويد بلكه خود دين، موضوع تحقيق اوست. در سال 1367 در مسجد امام صادق (اقدسيه تهران) بحث علل اقبال به دعوت انبياء را ارايه مي‌كند و در سال 1368 به قم آمده و در موسسه امام رضا (ع) بعد از توصيف و گزارش نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت و تبيين نسبي گرايي معرفت ديني به مباحث فلسفه دين مانند انتظار بشر از دين و علم و دين مي‌پردازد و بعدها كتاب‌هاي فربه‌تر از ايدئولوژي (1373ش) و بسط تجربه نبوي (1378ش) را به انتشار مي‌رساند. و حقيقت دين را با تجربه ديني مترادف دانسته و آن را بسط مي‌دهد.

مرحله پنجم: نقد انديشه سياسي و اجتماعي حاكم بر جمهوري اسلامي

پنجمين مرحله فكري سروش به درگيري مباحث تئوريك او با مسايل سياسي ـ اجتماعي است كه از سال 1371 در دانشگاه اصفهان به مناسبت روز وحدت حوزه و دانشگاه آغاز شد و با سخنراني انتظارات دانشگاه از حوزه، فايل اين مرحله ظهور يافت ويراست اين سخنراني در كتاب فربه‌تر از ايدئولوژي منتشر شده است كه بعدها با نگارش سياست نامه به كار خود ادامه داد.

دكتر سروش در مرحله پنجم، حلقه كياني را كه در اواخر دهة 60 و در اوايل دهة 70 براي نشر ديدگاه‌هاي خود راه انداخت، تبديل به يك حزب سياسي، اجتماعي كرد تا بتواند به تغيير نظام سياسي ـ اجتماعي بپردازد و انقلاب ديگري را در كشور ايجاد كند. شاگردان زيادي تربيت كرد كه بسياري از آنها در جريان انتخابات دوم خرداد 1376 توانستند كرسي‌هاي مختلف قوه مجريه و مقننه و ساير نهادهاي دولتي و اجتماعي را بدست گيرند و برخي ديگر نيزبا تشكيل NGO به فعاليت‌هاي غير دولتي اشتغال ورزيدند. نگارنده در اين مرحله با همكاري جمعي از محققان حوزه توانستند با حضور در مجامع علمي و نشريات مختلف كشور به نقد انديشه‌هاي سروش و جريان حلقه كيان بپردازند. نشريه‌هاي كتاب نقد، قبسات، معرفت، صباح، و غيره در اين دوره، نقش به سزايي داشتند.

دگماتيسم نقابدار، عنوان يك سخنراني در دانشكدة اقتصاد دانشگاه تهران بود كه ابتدا در مجلة سروش و سپس به صورت دفتري جداگانه به طبع رسيد. اين سخنراني، پس از بازنويسي و بسط بسيار در شهريور 1359 با نام ايدئولوژي شيطاني تغيير يافت و به صورت مكرر توسط مؤسسه فرهنگي صراط منتشر گرديد. نويسنده دراين نوشتار قصد دارد تا از بيماري بسيار خطرناكي كه رشد سريع و شتابنده در جامعة ما دارد، به نام دگماتيسم نقابدار سخن بگويد. دگماتيسم، با نقاب و بي‌نقابش، نوعي روش نه عقيده است. عقايد به دگم و غير دگم تقسيم نمي‌شوند بلكه بايد گفت دو گونه روش برخورد با افكار به نام دگماتيك و غير دگماتيك وجود دارد. كساني كه ديگران را به داشتن اعتقادات دگم و تعصب آميز متهم مي‌سازند و خود را از اين اتهام مبرا دانسته‌اند، خود گرفتار نوعي دگم بودن‌اند. اين طايفه، همواره ديگران را دعوت مي‌كنند كه دگم خود را ترك بگو تا دگم مرا بپذيري. دگماتيسم به منزلة يك روش مذموم است، روشي كه به شخص ياد مي‌دهد كه چگونه در عقايد خود راسخ‌تر شود، روشي كه حسن و هنرش، حصار كشي به دور عقل است. و خطر اين شيوه در نقابداري در اين است كه پوشيده است و بر چهرة خود نقابي از انقلابي بودن و درستي و مشروعيت و جواز زده است.

دكتر سروش در اين مقاله به نمونه‌هايي از دگماتيسم نقابدار اشاره مي‌كند يكي از آنها، چشم پوشيدن از دليلِ سخن و پرداختن به علل آن است، كه‌ شايعترين نوع دگماتيسم نقابدار است. طرفداران این شيوه با اين ابزار، لازم نمي‌بينند كه منطقاً، نظريه و عقيده‌اي را موشكافي و تحليل كنند؛ زيرا اين ضرورت منطقی، دشوار است، علاوه بر اينكه، هميشه احتمال آسيب‌پذيري در آن هست وكس ديگري مي‌تواند به قوت منطق، نقاط ضعف آن تحليلهارا آشكار سازد. راه آسانتر، به سراغ تعلقات رواني، حزبي، طبقه‌اي و .. رفتن است . براي اين تعصب پيشگان، آنچه مطرح نيست خود فكر است و آنچه مطرح است انگيزه فكر است؛ و همين است آنچه يك روش علمي و منطقي را از يك روش دگماتيك متمايز مي‌سازد. ما نمي‌گوييم انگيزه‌ها بي اهميت‌اند. مي‌گوييم نبايد نقد انگيزه‌ها را با نقد انديشه‌ها مخلوط كرد. مي‌گوييم برآميختن انگيزه و انگيخته، خطايي عظيم و انديشه سوز است و بايد از آن پرهيز كرد. مي‌گوييم به جاي كنكاش در عقيده‌ها نمي‌بايد در عقده‌ها كنكاش كرد و بايد توجه داشت كه نقد انديشه‌ها از نقد انگيزه‌ها جداست. و يكي را نمي‌توان به جاي ديگري نشاند. انگيزه‌ها خوب و بد دارند، اما انديشه‌ها مشمول راست و دروغ مي‌شوند. لقمان، ادب را از بي ادبان آموخت و نيوتن با مشاهدة افتادن سيبي از درخت به تئوري عظيم جاذبه كيهاني رهنمون شد. كساني، تنگدستي كپلر را مايه و انگيزه روي آوردن او به نجوم دانسته‌اند. اما بدون شك، فقر كپلر را نمي‌توان در صحت آراي او دخيل دانست و وقتي او ثروتمند شد، سخنان خود را كنار نگذاشت.

سروش؛ سعدي را كه به اتهام درويش پرداخته و او را به آزمندي و طمعكاري و گدا صفتي و مال دوستي محكوم مي‌كند و قضاوت او را معلول اتهامات پيشگفته مي‌داند، مورد عتاب قرار مي‌دهد و مي‌گويد:« آيا جاي آن نبود كه درويش هم به سعدي بگويد تو هم چون «پروردة نعمت بزرگاني و طبع و خوي توانگران در تو رسوخ كرده، چنين از آنان به دفاع برخاسته‌اي؟»

دكتر سروش در سخنراني ديگري با عنوان ايدئولوژي شيطاني به تعريف و توبيخ آن پرداخته است ايدئولوژي شيطاني معتقد است كه در روح و خون همة انسانها، شيطانهايي نشسته‌اند و بر آنان فرمان مي‌رانند. آدميزادگان ظاهراً به گمان خود فكر مي‌كنند، استدلال مي‌كنند، جنگ مي‌كنند، صلح مي‌كنند، فلسفه مي‌سازند، كشف علمي مي‌كنند، قانون مي‌گذارند، هنر و شعر خلق مي‌كنند، حقوق و ادبيات به وجود مي‌آورند، به مذهب و مكتبي تعهد مي‌ورزند، معبودي و محبوبي را پرستش مي‌كنند، اما در نهان و بدون آنكه خود بدانند به دست بازيگران و توطئه آفريناني اسيرند كه بر آنان حكومت مي‌كنند وبه آنان جنگ و صلح و حقوق و ادبيات و سياست و مذهب و انديشه و استدلال را القا و تلقين مي‌كنند. عقل مردم دراسارت عناصري غير عقلاني است. به جاي نقد انگيخته به سراغ نقد انگيزه رفتن در واقع تن سپردن به ايدئولوژي شيطاني است جدي نگرفتن تفكر هم محصول مستقيم همين ايدئولوژي است. فرويد، جني را به نام عقده وماركس، جن ديگري را به نام طبقه معرفي كرد فرويد و ماركس هر دو جن گيري مي‌كردند.

اينان براي ايدئولوژي (يعني حقوق و ادبيات و فلسفه و سياست و هنر..) اصالتي و تاريخچه‌اي و قوامي و ريشه‌اي قايل نيستند. ماركس و انگلس كه ايدئولوژي را «فريب دوران»‌مي‌دانند همين انديشه را منتقل مي‌كنند. هگل كه از شيطنت و مكاري عقل جهاني سخن مي‌گفت منظوري جز اين نداشت، و ماركسيسم كه «نظام معيشتي» را به جاي «عقل جهاني» هگل نشانده است و ايدئولوژي و انديشه را مسخر و مسخرة نظام معيشتي مي‌داند، باژگونه مخروط مكتب هگلي را عرضه مي‌دارد: اين هر دو به يك اندازه، تفكر را ريشخند مي‌كنند و هر دو با يك مكانيسم، عقل را در چنگال بي عقلي و انسان را در چنگال شيطان اسير مي‌دانند. به گمان اينان، انسانها كه تاكنون براي مذهب، دموكراسي، آزادي، دفاع از مليت، آب ، خاك و ...مي‌جنگيدند ، متفكران كه تاكنون بر سر مسائل دشوار و انديشه سوز خدا و روح و ماده و آغاز و انجام و حقيقت و .. نزاع مي‌كرده‌اند، همه غافل بوده‌اند كه در نهان، جنگ بر سرچيز ديگري است.

آيا معناي اين مطالب اين نيست كه به جاي پرداختن به فكر و جدي گرفتن انديشه بايد به شكل خارجي فرد توجه كرد ونقد وشناخت انگيزه‌ها، جانشين نقد و شناخت انديشه‌ها شود؟ آيا اين خط بطلان كشيدن بر انديشة بشري (بزرگترين مميز انسان از حيوان) و تمسخر كردن همة انسانيت نيست؟ به علاوه، از كجا تضمين هست كه خود اين سخن كه «اشباح مغزي بشر، صورت تصعيد يافتة زندگي اوست» صورت تصعيد يافتة زندگي افراد خاصي نباشد؟ و به چه دليل، بايد اين سخن را به طور مطلق و خالص پذيرفت و سخنان ديگران را به فتواي آن، بي اصل و نسب و بي‌تاريخچه وبي‌ريشه دانست؟ چرا در اينجا هم دليل را به علت تحويل نكنيم؟ ما انگيزه را با انگيخته برنمي‌آميزيم، ما حساب عقده را از عقيده جدا مي‌كنيم.

جان برنال مؤلف علم در تاريخ مي‌گويد: فرو ريختن نظام ايستاي فئودالي و به وجود آمدن نظام پوياي بورژوازي با تئوريك ديناميك (پوياي) نيوتني هماهنگي داشت و يا نيوتن با آن ناآگاهانه هماهنگي مي‌كرد. به راستي اگر نظريه نيوتن، نشان‌دهندة رفتن از ايستايي به پويايي و از فئوداليسم به بورژوازي است، ناگزير نظر انيشتاين كه ناقض نظريه نيوتن است بايد نشان دهندة رفتن جوامع از پويايي به ايستايي و از سرمايه‌داري به فئوداليسم باشد. اين گونه سخن گفتن، شوخي كردن با انديشه و جدي نگرفتن آن است. نشان مي‌دهد كه اين گويندگان، در پي ارضاي ذوقي و پسند خويش‌اندو نه اینکه در پي پيروي از منطق و علم باشند. انديشه‌هاي علمي و فلسفي (درست يا غلط) همه از نوع انديشه‌هاي غيراعتباري‌اند؛ و از اين رو، نقدآنها بايد با روش علمي و فلسفي و منطقي باشد، نمي‌توان حزب يا طبقه يا روحية شخص گوينده را طرد و طعن كرد و با اين طرد و طعن ، سخن غير اعتباري او را هم مردود و مطعون شمرد. مطلب اولي، رابطة منطقي با مطلب دوم ندارد.

انديشه‌هاي اعتباري شامل قوانين حقوقي و اخلاقي و احكام قضايي و جزايي مي‌شوند. اين انديشه‌ها گاهي مي‌توانند رنگ سليقه‌هاي شخصي را به خود بگيرند. ممكن است كسي به دليل نفع پرستي، قانوني بگذارند كه به موجب آن قانون، گرانفروشي جواز و مشروعيت يابد. اما بايد توجه داشت كه اصولاً انديشه‌ها را از روي انگيزه‌هايي آنها (اعم از تاريخي، طبقاتي، رواني، ارثي...) ارزيابي و بررسي كردن، امري خطرخيز و ضلالت بار است و به همين رو، براي هميشه بايد از اين كار اجتناب جست. حتي همين انديشه‌هاي اعتباري گاهي از نظر ارزشي تناسبي با انگيزه‌هاي خود ندارند و في المثل لقمان، ادب را از بي‌ادبان مي‌آموزد و يا سود پرستي وجاه طلبي و توسعه جويي پادشاهان، ماية كشف قوانين علمي مي‌گردد.

سخن در اين نيست كه زندگي افراد ( چه سوداگر و چه غيرآن) در انديشه‌شان اثر ندارد. بلكه مي‌گوييم اين ناروا است كه انديشه را با اين گونه پساوندها، تحسين يا تقبيح كنيم و يا از روي تجزيه و تحليل انگيزه‌ و محيط تولد، انديشه‌اي را نپذيريم يا به دور بيندازيم.

دكتر سروش در فصل ديگر كتاب ايدئولوژي شيطاني به عنوان ديگري به نام ايدئولوژي شيطاني در عمل مي‌پردازد و به مضرات اين رويكرد اشاره مي‌كند و اين كه ايدئولوژي شيطاني، دست را مي‌گشايد و مغز را مي‌بندد. عقل را در زندان مي‌نهد و عاطفه را از ميدان مي‌رهد، منطق را بي ارج و بي هنر مي‌سازد و سليقه و ذوق را حاكميت و رواج مي‌بخشد. حق و باطل معناي ديگر مي‌گيرند و راست و دروغ جامة ديگري مي‌پوشند. ارتجاع و ترقّی جاي ناحق و حق را مي‌گيرند و راست و چپ به جاي دروغ و راست مي‌نشينند و تاريخ بر مسند الوهيت تكيه مي‌زند. اولين و گرانبهاترين چيزي كه در مسلخ اين انديشه ذبح مي‌شود عقل است و وقتي عقل رفت، همه چيز مجاز خواهد بود.

انديشة هگل، كه اينان ميراث خوارآن‌اند، دم از قضاوت تاريخ مي‌زد ومي‌گفت: تاريخ معلوم مي‌كند كه راست مي‌گفته و كه دروغ‌گو بوده است. و اين، نه به اين معنا است كه آيندگان مي‌نشينند و كار گذشتگان را داوري مي‌كنند بلكه خود چگونگي سير حوادث، عين قضاوت تاريخ است. سرنوشت تاريخي هر نظام، همان قضاوت تاريخ دربارة اوست. اگر به زمين خورد، تاريخ دربارة او داوري كرده و آن را ناشايست تشخيص داده و اگر به قدرت رسيد باز هم تاريخ آن را بركشيده و به رسميت و شايستگي شناخته است.

ايدئولوژي شيطاني، آشوب خوار است يعني از آشتفگي تغذيه مي‌كند. نزاع به راه مي‌اندازد تا بهره ببرد. آب را گل آلود مي‌كند تا ماهي بگيرد. چراغ را خاموش مي‌كند تا در تاريكي، مزورانه بدزدد... آنجا كه منطق حاكم نيست، هر هذياني و هر بهتاني و هر نامردي و جنگ‌افروزي جايز است.

ايدئولوژي شيطاني، انسان را موجودي شيطان زده و خفته تعريف مي‌كند و به نام آزاد كردن انسان از زنجير شيطان، وي را در زنجيرهاي اسارت استاليني مي‌نهد.

ماترياليسم تاريخي به دليل همين استنباطي كه از عشقها، آرزوها و خواسته‌هاي انسانها دارد و همه كوشش و رنج آدميان را محصول تنازع تاريخي طبقاتي مي‌داند ... در تفسير ارجمند‌ترين و عميق‌ترين جلوه‌هاي انسانيت، در طول تاريخ، عجز عظيم و درمان ناپذير خود را آشكار مي‌كند... اينان چون خودشان به خدا، به معنويت، به مذهب باور ندارند، گمان مي‌كنند كسان ديگر هم واقعاً به اينها ايمان ندارند، و اگر سخن مي‌گويند و دفاعي مي‌كنند در واقع يا خودشان نمي‌فهمند چه مي‌گويند و يا اگر مي‌فهمند، بنا به مصلحت و ضرورت از آن سخن مي‌گويند. اينان كافروار همه را به كيش خود مي‌پندارند... از اين روست كه پطروشفسكي، تشيع را مذهب روستاييان محروم مي‌داند و انگلس مي‌گويد كه جنگهاي عليه فئودالهاي قرون وسطي، در پوشش مذهبي جريان مي‌يافت. آن همه عشقها كه در تاريخ، نثار خدايان شده است وآن همه هنرها كه در پاي معبودان معنوي ريخته شده است وآن همه كشمشكها، دوستي‌ها و دشمني‌ها و ... به گمان اينها تفسيري جز اين ندارد كه اين ناآگاهان كه درنورها و زيبايي‌ها غوطه ‌مي‌خوردند و به نام معنويت و عرفان و مذهب تلاش مي‌كردند و مجادله و منازع مي‌كردند، همه بازيچه بازيگراني نهاني و اسير دست جبار تاريخ بودند و خود نمي‌دانستند چرا و بر سر چه نزاع مي‌كنند.

بطلان این تفکر شیطانی از قرآن نیزاستفاده می‌شود. به همین دلیل، نویسنده درفصل دیگری ازکتاب ایدئولوژی شیطانی به ايدئولوژي شيطاني و قرآن پرداخته و تلاش می‌کند تا به وسيله آموزشهاي قرآني، منطق وحي را بشناسد. نويسنده، نام ايدئولوژي شيطاني را از قرآن الهام گرفته زیرا قرآن به انسان مي‌آموزد كه نقش اصلي شيطان در اغواي آدميان «تزيين» است: «تزئين» يعني آراستن، بر پليد، جامة نيكو پوشاندن، قبيح را پسنديده جلوه دادن و اين همان بيماري مهلك و روان فرسايي است كه پيروان شيطان را درمي‌گيرد. آيات 33ـ 34 حجر و 103ـ 105 كهف، 5ـ 1 نمل، 24ـ 15 هود، 14 محمد، 125 نحل، 18ـ 17 زمر، 83 قصص، 8 مائده، 28ـ 27 هود نمونه‌هايي از آيات الهي‌اند كه آراستگي و تزيين شيطان را معرفي مي‌كند.

موضوع ارتجاع مترقّی، عنوان تناقض آميزي است كه دكتر سروش در كتاب ايدئولوژي شيطاني به دليلي بدان پرداخته است نخست، پيدايش نوعي از تفكر كه در جامعه ما رواج يافته كه پاره‌اي از افكار و حركات را به ارتجاعي يا مترقّی توصيف مي‌كنند و دوم، آسان گيري ما در عموم قضاوتهاست. كه با به كارگيري اصطلاحات مبهم و چند پهلو دست به قضاوتهاي حساس و خطير مي‌زنيم. دكتر سروش بدون اينكه بخواهد در اين نوشتار به معرفي امور مرتجعانه يا مترقّیانه بپردازد تلاش مي‌كند تا محتوا و مضمون اين مفاهيم را روشن سازد و اینکه کدام مکتب با چه اندیشه‌ایی و با چه تغذیه وبا کمک چه آرا و مفاهیمی می‌تواند این مفاهیم را خلق كند. وي، تعريف ارتجاع را به واپسگرايي و رفتن به سراغ گذشته و احياي دوره‌هاي سپري شده، معنا مي‌كند و پرده از يك تشبيه شاعرانه برمي‌دارد كه برخي ارتجاع را با پيري و كهنگي و فرسودگي و ترقّی را با جواني و نشاط تشبيه كرده و حكم پيري را به ارتجاع بار كرده‌اند در حالي‌كه چيزي داوري به لحاظ منطقي فاقد اعتبار است. اين تشبيه عبارت از اين است كه: جامعه و تاريخ چون جنين و يا طفلي هستند كه در حال رشدند. اين فكر در بطن تمام تاريخ پرستي مدرن نهفته است. پس هر چه متعلق به دوره قبل است در اين مرحلة كنوني، ارتجاع و باطل است. ولي اشكال اين روش به لحاظ منطقي اين است كه چگونه مي‌توان فهميد دورة چه چيزي گذشته و الان دورة چيست؟ آيا ملاك، پسند مردم است و اينكه در اذهان مرده است يا بدان جهت كه در خارج مرده است؟ اما چگونه چيزي در خارج مي‌ميرد؟ در اينجا ابزار توليد و رشد آنها را مطرح مي‌كنند. زيرا ابزار توحيد، در رشد دايم است و نظامات و حوادث و بناهاي متنوعي را به وجود مي‌آورند. وقتي رشد ابزار توليد به مرحله پيدايش آسياي بادي رسيد، نظام فئودالي برقرار خواهد شد و وقتي به مرحلة آسياي ماشيني رسيد، نظام بورژوازيي فرا خواهد رسيد. اما سئوال مهم ديگري باقي مي‌ماند و آن، اين كه خود ابزار توليد را چگونه مي‌توان گفت كه دوره‌شان فرا رسيده و يا به سر رسيده است؟ آيا براي ابزار توليد هم معياري است؟ اگر صرف پديد شدن، معيار ترقّی و حقانيت باشد، هر حادثه‌اي مانند نظام شاهنشاهي را مي‌توان احداث كرد و آن را حق و مترقّی به شمار آورد.

دربارة نظامات اجتماعي مي‌گويد بر حسب درجة خاصي از رشد ابزار توليد، فلان نظام اجتماعي خاص بايد حاكم شود و اگر نشود و نظام سابق بر جا بماند ارتجاعي است اما اگر بپرسيم: پس از فلان مرحله از رشد ابزار توليد، رشد متناسب با دوره بعدي چيست؟ معياري وجود ندارد. يعني بايد به جبر تسليم شد. حالا كه شما مخلوق عاجزي را مطلقيت بخشيديد و او را معيار همه امور كرديد، كس ديگري، چيز ديگري را معرفي مي‌كند و معيار قرار مي‌دهد.

اما نقد منطقي خالص اين است كه اگر به قول اينها نظام سلطنتي ارتجاعي است خود ارتجاعي چيست؟،خوب است يا بد؟ اگر بد است پس بد چيست؟ شما چه چيز را بد مي‌دانيد؟ در پاسخ مي‌گويند: چيزي بد است كه ارتجاعي باشد يعني بد بد است و ارتجاع ارتجاع است پس معناي ارتجاعي و بدي روشن نيست فقط ادعا شد نظام سلطنتي ارتجاع و بد است.

اين ديدگاه از نظر علمي هم مشكلاتي دارد و اين سوال را در ذهن مي‌آفريند كه آيا نفس رشد مطلوب است براي نمونه آيا رشد يك غدة سرطاني مطلوب است؟ ابزار شكنجه هم خيلي تكامل و رشد كرده اما آيا مطلوب است؟ آيا به صرف اين كه هزار سال پيش از كوپرنيك، شخصي به نام ريستاركوس، نظريه كوپرنيك را مطرح كرده بود آيا بايد به صرف اينكه اين نظريه در قديم مطرح بوده آن را نپذيريم و ارتجاعي بدانيم؟ تئوري ذره‌اي بودن نور را ابتدا نيوتن مطرح كرد بعداً انيشتين مجبور شد براي توجيه پديدة فتو الكتريك دوباره از تئوري ذره‌اي بودن نور استفاده كند و تئوري مرده‌اي را زنده كرد. پس نمي‌توان قاعده كلي به دست داد كه هر چه متعلق به گذشته، بد و هر چه متعلق به آينده، خوب است.

تاريخ پرستي، شرك بزرگ روزگار ما است. خداوند دو نقش بزرگ در اين عالم دارد: يكي آفريدن هست‌ها و ديگري، آفريدن ارزش‌ها... حالا اگر كساني آمدند و اين نقش را به موجود ديگري بخشيدند، معبود ديگري بنام تاريخ را به شما معرفي مي‌كنند. و تاريخ را به عبادت برگزيده‌اند.

اينكه مي‌گويند تفكر جبر تاريخي يك تفكر تسليم به زور است اينجا خود را نشان مي‌دهد وقتي شما بناي حق و باطل را بر حركت زمان و تاريخ گذشتة و گفتة تاريخ است كه معين مي‌كند كدام نظام حق يا باطل است، باب قضاوت بسته خواهد شد. اين شيوه‌هاي جبر محوري، شما را آماده مي‌كند كه فردا روز را محور قرار دهيد. يعني حق در تفنگ است نه در منطق. هيتلر كه اين قدر به حكومت فاشيستي متهم است همين را مي‌گفت . او ديگران را ميكروب فرض مي‌كند و با جريان بيعت مي‌خواست ميكروبها را نابود كند.

بحث از ترابط علم و اخلاق يا دانش و ارزش يكي از مسايل مهم معرفت شناسانه و منطقي در فلسفه اخلاق است فلسفه اخلاق، نام نويني براي دانش نويني است كه امروزه در جهان معرفت معمول گرديده اما جوانه‌ها و نطفه‌هاي نخستين آن به شكل‌هاي رسيده و نارس در فرهنگهاي بارور باستاني و فرهنگ اسلامي به خوبي ملاحظه مي‌گردد. تاريخ تولّد فلسفه اخلاق را بايد با نشر كتاب مباني اخلاق جرج مور، فيلسوف انگليسي در سال 1903 مقارن دانست. در فلسفه اخلاق، سخن بر سر اين است كه اخلاق را بر چه پايه بايد بنا كرد. خوب و بد، فضيلت و رذيلت، ريشه در كجا دارند و معيار سنجش آنها چيست و كدام است. ارزشها از چه سرچشمه‌هايي برمي‌خيزند و ثبات و تغيير آنها وابسته به چيست؟ اعتبار و حقيقت كدام است؟ رابطه علم و اخلاق چگونه است و غيره دكتر سروش در كتاب دانش و ارزش تنها به ترابط علم و اخلاق پرداخته است ابتدا به معرفي و توصيف اخلاق علمي و اخلاق تكاملي مي‌پردازد و سپس اخلاق علمي را با منطق مقايسه مي‌كند يا استنتاج غير منطقي اخلاق علمي و اخلاق تكاملي را نشان مي‌دهد و بعد به واقع بيني اخلاقي و اخلاق علمي از ديدگاه قرآن مي‌پردازد و پيام اصلي و ادعاي اساسي خود مبني بر عدم استنتاج بايد‌ها از هست‌ها را تبيين و مدلل مي‌سازد. اين ديدگاه را بايد مبنايي دانست كه سروش بر ضد جريان ماركسيسم و مكاتب ايدئولوژيكي به كار مي‌گيرد. تا آنجا كه استنتاج ايدئولوژي از جهان بيني را نيز ناصواب مي‌شمارد.

دكتر سروش پيشينه تاريخ اين نظريه را در اواخر كتاب اشاره مي‌كند كه روش تحقيق اقتضاي تقدم آن را دارد. وي مي‌گويد: كشف مغالطه اخلاق علمي و باز نمودن نادرستي استنتاج بايد از هست، در تاريخ فلسفه، از ابتكارات ديويد هيوم، فيلسوف اسكاتلندي قرن هيجدهم شمرده مي‌شود. وي، نماينده برجسته تجربه‌گرايي محض است كه موفق شد رساله‌يي دربارة طبيعت بشر را در سال‌هاي 1740 ـ 1739 در سه كتاب درباره عقل، درباره عواطف و دربارة اخلاق بنگارد وي در بخش اول از فصل اول از كتاب سوم به اين عنوان پرداخت «در باب اين كه باورهاي اخلاقي، قابل استنتاج از عقل نيستند» هيوم در اين بخش بر اين باور است كه قضاياي عقلي يا صادق‌اند و يا كاذب و صدق و كذب به معناي انطباق و عدم انطباق مفاهيم با وجود خارجي اشياست پس نسبت حقيقي و غير حقيقي دادن به رفتارهاي انساني بي‌معناست يك عمل را نمي‌توان گفت: مطابق با خارج است يا نيست؟ فقط مي‌توان گفت؛ بد است يا خوب. هيوم در حقيقت، ميان اعتباريات (احكام عقل علمي) و حقايق ( احكام عقل نظري) تفكيك مي‌كند و سرايت احكام يكي به ديگري را غير ممكن مي‌داند. انديشه هيوم در اوايل قرن بيستم توسط جي. اي . مور حكيم انگليسي در كتاب مباني اخلاق(1903) با تحليل مفهوم خوب، تنقيح شد و براي اولين بار اخلاق علمي را مغالطه طبيعت گرايان ناميد. دكتر سروش در ادامه به گزارش ديدگاه مور و نظريه اعتباريات علامه طباطبايي و شرح استاد شهيد مطهري مبني بر تفكيك اعتباريات ازحقايق مي‌پردازد.

همانگونه كه گذشت دكتر سروش در بخش نخست كتاب دانش و ارزش به توصيف اخلاق علمي مي‌پردازد و بر اين باور است كه دستاوردهاي علمي و صنعتي بشر در قرون اخير علم را چنان تقدّس و والايي بخشيده است كه اگر بخواهيم براي آن معادلي در فرهنگ قديم بجوييم اين معادل چيزي جز خدا نخواهد بود. علم در روزگار حاضر تبديل به خداي خودكامه و انحصار جو شده است. اخلاق علمي نيز خود از فرزندان اين بينش نوين شرك آميز علم پرستانه است كه از هست‌هاي علمي به بايدهاي اخلاق و از توصيف به تكليف و از واقعيت به ارزشها منتهي مي‌شوند. نويسنده در ابتدا موارد و شكلهاي مختلف تجلي و ظهورانديشه اخلاق علمي را شرح مي‌دهد و آنگاه به نقد و تحليل آنها و دفاع از نظريه استقلال و خود مختاري در برابر علم مي‌پردازد. جريان‌هاي گوناگون انديشه اخلاق علمي عبارتند از:

1.نژاد پرستي: واقعيت و علم گزارش مي‌دهد كه انسانها نژادهاي مختلف دارند كه از لحاظ رنگ و خصايص فيزيوژيك (گروه خوني، استحكام استخوانها، مقاومت در مقابل بيماريها، ساختمان بيوشيميك بعضي عناصر خوني. احساس مزه‌ها و بوها...) با هم متفاوتند گروه خوني‌ِِA در اروپاييها و گروه خوني B در سياهان يافت مي‌شود بيماري كم خوني داسي شكل بيشتر در آفريقاييان ديده مي‌شود.

تفاوت‌هاي هوشي نيز در نژادهاي مختلف موجود است.

نژاد پرستي نوعي اخلاق علمي است كه از توجه به اين واقعيت برخاسته مايه گرفته است. اگر اين مطلب صحيح باشد كه نژادها با هم مختلف‌اند (واقعيت علمي) پس ما هم بايد با آنها رفتار مختلف داشته باشيم و همه را به يك چشم و از يك نظر ننگريم (استنباط اخلاقي).

2.محروميت پسندي:اين طايفه براين باورند كه چون فقر واقعيتي است پايدار كه حضور آن را در سراسر تاريخ بشر احساس مي‌كنيم، بايد به وجود آن هم چون وجود امري طبيعي اعتراف كنيم. و آنگاه طبيعي انگاشتن آن همان است و لزوم حفظ آن همان. يعني چون بوده و هست پس بايد از اين پس نيز باشد. به عبارت ديگر در بر انداختن آن نبايد كوشيد.

3.مرگ گريزي: اگر طبعاً و به مقتضاي قانون طبيعت، ضعيف مي‌ميرد (علم) چرا نگذاريم بميرد (اخلاق) چرا تكليف خود را از آن توصيف و وظيفه خود را از آن واقعيت اخذ نكنيم؟ چرا از مرگ بگريزيم ؟ چرا همگام با طبعيت نشويم؟ آيا نبايد به قانون تنازع بقا تسليم شد.

منطق زور و مسأله تنازع و تضاد در طبيعت و كشمكش فكري بين گروههاي مختلف در طول تاريخ و نظريه اخلاق جنسي و پوزيتوسيم اخلاقي (دعوت به همرنگي با جماعت) نمونه‌هاي ديگري از اخلاق علمي است كه بنا دارد بايد‌ها را از هست‌ها بزايد.

دومين بخش از كتاب دانش و ارزش به تكامل و اخلاق تكاملي پرداخته است‌. نويسنده در ابتدا به پديده عوام زدگي علم اشاره مي‌كند كه برخي با بد‌فهمي نظريه‌هاي علمي به استنباط‌هاي ناصواب دست يازيده‌اند براي نمونه نويسنده كتاب يأس فلسفي از نظريه نسبيت آينشتاين يك مبناي فلسفي ساخته براين باور است كه اين نظريه. جايي براي هيچ‌گونه يقين و ايمان و اعتقادي باقي نگذاشته است. ايشان با نسبيت علمي در فيزيك آنشتاين به نسبيت در اخلاق منتهي مي‌شود و از دانش نوين امروز، اخلاق نويني مي‌آفريند. نويسنده كتاب دانش و ارزش در ادامه به توصيف نظريه تكامل‌ و تكامل آن مي‌پردازد. چكيده اين نظريه به شرح ذيل است:

«خوب است در نظر آوريم ساحل روخانيي را پوشيده از درختان گوناگون، با پرندگان كه بر روي گلبن‌ها در حال آواز خواندن‌اند، و حشرات كه در اطراف مي‌گردند و كرمها كه در خاك مرطوب مي‌خزند و بينديشيم كه اين تركيب فوق العاده شگفت انگيز جانوران مختلف كه چنين با هم متفاوت‌اند و چنين بهم متكي، همه محصول قوانيني هستند كه در اطراف ما دركارند. اين قوانين در معناي وسيع بدين قرارند، رشد و توليد نسل، وراثت كه در مفهوم توليد نسل نهفته است. تغيير پذيري در اثر عوامل مستقيم و غير مستقيم زندگي و همچنين در اثر كاربرد و عدم كاربرد. ميزان توليد نسل به طوري كه به تنازع بقا و از آنجا به انتخاب طبيعي منتهي شود كه اين به نوبة خود ماية تباعد صفات جانوران وزوال حيوانات ناقص‌تر مي‌گردد. بدين گونه، از جنگ عام طبيعت و از قحطي و مرگ، دلپذيرترين اشيايي كه مي‌توان تصور كرد، يعني حيوانات عاليتر، نتيجه مي‌شوند. چه عظمتي دارد، اينگونه نگرش به حيات و قواي آن كه در ابتدا توسط خالق در يك يا چند موجود اوليه دميده شده است.

دكتر سروش پس از توصيف نظريه تكامل به پاسخ چهار پرسش مي‌پردازد. نخست نسبت ميان جهت‌داري و انتخاب طبيعي است و بر اين نظر تأكيد مي‌كند كه انتخاب طبيعي به جانور جهت نمي‌دهد و فقط دگرگونيهاي سودمندش را كه در بقاء نسل او مؤثرند، ابقاء مي‌كند. پرسش دوم اين است كه آيا نظريه انتخاب طبيعي و بقاء اصلح ، علمي است يعني مانند هر قانون علمي ديگري، بيانگر نظمي هميشگي و پايدار و صورت يك قضيه كلي است و توانايي پيش‌بيني مشروط را دارد و همچنين وقوع بعضي پديده‌ها را در جهان، نا ممكن اعلام مي‌كند يعني قانون ابطال پذيري، قانوني كه براي آن بتوان تصور كرد كه در صورت وقوع پديده‌يي، باطل خواهد شد و به تعبير ديگر هر مدعي قانون، بايد نشان دهد كه در چه صورت دست از سخن خود خواهد كشيد. ابطال‌پذيري به معناي اين نيست كه اين قوانين حتماً روزي باطل خواهند شد. بلكه اگر صحت قانوني علمي تضمين هم شده باشد، باز هم ابطال پذير خواهد بود. ابطال پذيري ، معادل تجربه پذيري است. يعني اگر قوانين علمي نادرست باشند، نادرستي آنها را مي‌توان به تجربه آشكار كرد. به نظر نگارنده، فرضيه تكامل از پيشيني عاجز است و ابطال ناپذير خواهد بود زيرا توتولوژيك است يعني در تعريف يك مطلب از خود آن مطلب كمك گرفته است نه ازشاهدي و قرينه‌ايي مستقل. به عبارت ديگر، اگر در انتهاي زنجير تكامل ، انسان پديد نشده بود انتخاب طبيعي، چنين تفسير مي‌كرد كه ناگزير شرايط مساعد نبوده و موجودي به نام انسان، اگر هم وقتي به تصادف ظاهر شده، از حداقل قدرت انطباق بي‌بهره نبوده و بدين سبب نمانده است. حالا هم كه انسان هست ، انتخاب طبيعي باز بر پايه شايستگي و توانايي تطابق با محيط، ماندن او را توجيه مي‌كند. پس دو جهت رفتن يك حادثه (بود و نبود انسان) براي مكانيسم انتخاب طبيعي يكسان است. و نسبت به هيچ كدام حساسيتي نشان نمي‌دهد.

سومين پرسش از پرسشهاي چهارگانه، اين است كه آيا تكامل و برآمدن، قانون طبيعت است؟ حال كه روشن شد انتخاب طبيعي و بقاء اصلح، قانوني علمي و ابطال پذير نيست و از پيش بيني عاجز است و خصلت توصيفي متافيزيكي دارد كه نسبت به جهان خارج و جهت گيري پديده‌ها بي تفاوت است آيا برآمدن روش و مشي هميشگي طبيعت و جانوران است؟ آيا نظريه برآمدن تنها ناظر به گذشته جهان جانوران است و يا آينده آنها را هم فرا مي‌گيرد؟ آيا همة جهان از قانون برآمدن پيروي مي‌كنند؟ دكتر سروش در پاسخ اين پرسش از كتاب فقر تاريخي‌گري كارل پوپر فيلسوف علم تأثير مي‌پذيرد و مي‌گويد: حقيقت اين است كه برآمدن جهت دار جانداران از يك ديگر نه يك قانون است و نه يك فرضيه، بلكه گزارشي مبسوط و تحليلي از واقعه‌يي بلند و پرماجرا است . يك گزارش است نه يك قانون. يعني جزيي است نه كلي. قانونها به بركت همين كلي بودن است كه قانون شده‌اند و ابطال پذيرند و به آينده تعميم مي‌پذيرند و توانايي پيش‌بيني دارند و در حالي‌كه هيچ يك ازاين صفات در قضاياي جزيي نيست. بسياري از فيلسوفان تاريخ مانند هگل و ماركس، واقعة جهت داري را كه در گذشته رخ داده مثل پيچيده تر شدن ابزار توليد رابه منزلة قانوني انگاشته‌اند و به آينده هم تعميم داده‌اند. نه تنها برآمدن زيستي جانوران، بلكه هر نظريه ديگري كه شرح گذشته زمين را (از هر جهتي) باز گويد، توصيف يك واقعه خاص و بزرگ را مي‌كند نه بيان يك قانون عام را. پس از نظريه علمي امكان دارد كه آينده جهان سيري معكوس داشته باشد.

چهارمين پرسش اين است كه آيا در برآمدن مفهومي ارزشي نهفته است؟ آيا واژه انتخاب اصلح كه ابتدا توسط هربرت اسپنسر ابتكار گرديد و بعدآً توسط داورين به كار رفت به معناي شايسته‌تر و واجد كمالات بيشتر يا برتر است؟ پاسخ منفي است و معناي آن فقط، منطبق‌‌تر با محيط و ماندني‌تر است. جهت برآمدن زيستي، روبه پيچيده‌تر شدن بوده است اما پيچيده‌تر همان بهتر نيست. بلكه اصلح‌ها يعني موجوداتي كه با شرايط تغيير يافته بهتر سازش كرده‌اند، باقي خواهد ماند. و به قول داروين، هيچ‌گاه ازبرتر و پست‌تر سخن مگو.

تا اينجا روشن شد كه داروينيسم يك تئوري يا قانون كلي علمي نيست بلكه تنها بيانگر يك گرايش خاص و جزيي در تاريخ جانوران زميني است و همچنين اصلح، در اين نظريه به معناي بهتر و شايسته‌تر و كاملتر نيست حال توجه كنيد به اخلاق تكاملي كه بر مبناي نظريه تكامل و بحران اخلاق مسيحي در غرب ساخته شده است بدين معنا كه چون در طبيعت يا در مجموع تاريخ، تكامل هست ما هم بايد فرداً و اجتماعاً رو به تكامل آوريم. اخلاق تكاملي بر اين باور است كه جهان هر چه به جلوتر رود، خود به خود، نالايق‌ها را حذف مي‌كند و شايسته‌تر ها را برمي‌گزيند و در اين نزاع خوب و بد و نو و كهنه به‌حكم قانون تكامل، آن‌كه انتخاب‌مي‌شود طبعاً برتر و آن‌كه مي‌رود و مي‌ميرد، قطعاً بدتر و پست‌تر است.

به نظر دكتر سروش، صرف نظر از خطاي اساسي هر گونه اخلاق علمي كه همان استنتاج تكليف (Norm) از توصيف (Fact)است، اخلاق تكاملي، مهر فريب دو مغالطه ديگر را نيز بر چهره دارد: فريب نخستين «برآمدن»، قانون كلي دانستن است و فريب دوم، به غلط معنا كردن «انتخاب اصلح» است خطاي نخستين، باعث شده است تا اخلاق‌تكاملي، پيش‌بيني كند از روي قانوني به نام برآمدن، حوادث آينده را نيز گمان بزند و هم از اين رو آينده پرست شود و خطاي دوم، او را فريفته است تا آينده را در واقع «بهتر و برتر» از گذشته بداند و به ظاهر پرستي و پيروزي پرستي رو آورد.

دكتر سروش در پايان بخش دوم كتاب دانش و ارزش به دو مكتب ماركسيسم و داروينيسم اجتماعي اشاره مي‌كند كه چگونه اينها از نظريه تكاملي داروين بهره جسته‌اند. براي مثال كارل ماركس در نامه به فردريك انگلس در دسامبر 1860مي‌نويسد: من چيزهاي زيادي خوانده‌ام از جمله كتاب داورين را در مورد انتخاب طبيعي انواع. اين كتاب با وجود سبك انگليسي مآبانه‌اش كتابي است كه اساس بيولوژيكي نظريه‌ها را نهان دارد و نيز در نامه ماركس به لاسال در 1861 مي‌نويسد:

كتاب داروين براي من بسيار مهم است و آن را به عنوان پايه بيولوژيكي مبارزه طبقاتي در تاريخ مي‌پذيرم.

انگلس در مقدمه مانيفست حزب كمونيست، همه تاريخ را معركة نزاع طبقاتي، و همة منازعات را برخاسته از تحولات ابزار توليد و روبرو شدن دو طبقه در طرفين مناسبات توليد مي‌شمارد، يعني همان نظريه‌يي كه بنام ماترياليسم تاريخي خوانده مي‌شود. البته هيچ گاه ماركس و پيروانشان نتوانستند با شيوه منطقي و علمي نشان دهند كه آراء داروين در باب تنازع جانداران با طبيعت و برآمدن نوعي از نوع ديگر، از چه راه به حركت تاريخي و نزاع طبقات اقتصادي با يكديگر، و برآمدن نظامي از نظام ديگر متصل و منتهي مي‌گردد. تمام آنچه در مكتوبات آنان يافت مي‌شود صرفاً تمثيل و تشبيه است. و از تشبيه يا پيوند منطقي، شكافي به اندازة فاصله ميان وجود و عدم موجودات. حتي اگر بپذيريم كه از تنازع دارويني به تنازع تاريخي مي‌رسيم. هنوز جاي سوال هست كه چرا از ميان انواع نزاع‌هاي ممكن فقط نزاع ميان طبقات اقتصادي از نظريه داروين استنتاج مي‌شود؟ چرا نتيجه نگيريم كه از تنازع دارويني، رقابت آزاد اقتصادي در نظام كاپيتاليسم نتيجه مي‌گيرد. حقيقت اين است كه نه رقابت آزاد در كاپيتاليسم و نه جنگ طبقات در ماترياليسم تاريخي هيچ يك از نظريه داروين طرفي نمي‌بندد. زيرا بايد‌ها از هست‌ها برنمي‌خيزد و بايد براي بايد‌ها معيار ديگري يعني معيارهاي جاودانه اخلاقي جست تمام دستاورد ماركس همين است كه سوسياليز را از نظر علمي، ادامه رشد سرمايه‌داري معرفي كند اما آيا مي‌توان از اين مطلب كه سوسياليسم نتيجه تحول كاپيتاليسم است، نتيجه گرفت كه سوسياليسم، كامل‌تر و يا بهتر از كاپيتاليزم است؟ پاسخ منفي خواهد بود. بجاي تحول، كلمه تكامل نشاندن و ارزش اخلاقي را استنباط كردن و انتخاب طبيعي را معادل انتخاب اخلاقي دانستن يك مغالطه آشكار است. حال كه برتري سوسياليسم از كاپيتاليسم استنتاج شد پس دعوت كارگران به اتحاد و انقلاب وسوسياليسم گام نهادن در مسير تكاملي تاريخ نخواهد بود و نمي‌توان چه بايد كرد را از چگونه هست تاريخ بيرون كشيد.

داروينيسم اجتماعي، مكتب سياسي ـ اجتماعي نيمه دوم قرن نوزدهم، بارزترين و رسواترين تجّسم انديشه اخلاق تكاملي است. اين مكتب در سالهاي 1870 در بريتانيا و آمريكا توسط هربرت اسپنسر و والتر باگهوت در انگلستان و ويليام گراهام سومنر در آمريكا مطرح شد. اين مكتب، امپرياليسم، كاپيتاليسم، نژاد پرستي و ناشيسم، سلطه طلبي و استعمار را رنگ علمي داده و بر مبناي اصل تكامل براي موجوديت آنها مجوزي فراهم مي‌سازد داروينيسم اجتماعي اوج بي منطقي استنتاج اخلاق ازعلم بود. همه تلاش داروينيان اجتماعي اين بود كه در بي نيازي مطلق از هر گونه اصل اخلاقي ابدي، ‌اخلاقي بنا كنند كه مستقيماً محصول نظريه داروينيسم باشد و خوب و بد را منحصراً ازروش طبيعت برگيرد.

بخش سوم كتاب دانش و ارزش‌ به ترابط اخلاق علمي و منطق مربوط است يعني وقتي ازبي هويتي اخلاقي علمي سخن گفته شد و اينكه بايد‌ها از هست‌ها برنمي‌خيزد ، حال پرسش ديگري به ذهن مي‌رسد كه آيا اخلاق علمي يك استنتاج منطقي است يا خير؟ يك نتيجه منطقي، قضيه‌ايي است كه به روشي خاص و بر وفق قوانيني معين از تركيب يا چند قضيه ديگر به دست مي‌آيد. هر استنتاج منطقي بايداز شرايطي برخوردار باشد شرط اول اين كه نتيجه با مقدمات در تناقض نباشد دوم اينكه نتيجه نمي‌بايد مشتمل بر واژه‌يي باشد كه مقدمات از آن خالي‌اند و سومين شرط اين است كه صدق و كذب نتيجه نمي‌بايد براي مقدمات بي‌تفاوت باشد. حال روشن مي‌شود كه چرا استنتاج اخلاق از علم و بايد ازهست ، غير منطقي است زيرا مقدماتي كه سراسر توصيف و خبر‌اند و به هست يا نيست ختم مي‌شوند چگونه مي‌تواند قضيه ايي را نتيجه بگيرد كه در آن بايد باشد؟ بنابراين، راه استخراج اخلاق ازعلم بسته است پس از قضايايي نظير جهان رو به تكامل است يا تاريخ رو به سوسياليسم مي‌رود يا انتروپي جهان در افزايش است و يا فطرت انسان لذت طلب است يا انسان مدني بالطبع است يا پني‌سيلين در كشتن ستافيلولو‌كها مؤثر است و يا .. نمي‌توان نتيجه گرفت كه بايد پاي در راه تكامل نهاد، يا بايد همگام تاريخ و سوسياليسم طلب شد يا بايد تن به انحطاط و سستي داد و يا بايد همگام با فطرت كام‌جويي كرد. و اينك مي‌توان به روشني دريافت كه چرا منطق جباران، برده‌داران، نژاد پرستان و پيروان اخلاق كمونيستي، منطقي سست ويران است.

نتيجه مهم مطالب گذشته اين است كه بدون داشتن، حداقل يك بايد مادر و آغازين، هيچ گونه اخلاقي نمي‌توان داشت يعني مقدمات علمي و اخلاقي با هم نتيجه‌يي اخلاقي مي‌دهند اما هرگز مقدمات علمي محض زاينده اخلاق نيستند. آن بايد مادر و آغازين از هر جا مايه بگيرد، مسلماً علم و شناخت محض جهان، سرچشمه‌هاي آن نيستند. با توجه به اين نكته منطقي مي‌توان سر خطاي ذيل را به اخلاق علمي نسبت داد:

الف: استنتاج بايد ازهست يا برابر نهادن طبيعت و فضيلت و يا اخذ تكليف از توصيف.

ب : آنتروپومورفيزم يعني قياس طبيعت با انسان

ج : ناديده گرفتن عنصر گزينش در علم و بي توجهي به روش شناسي علم كه همه جا گزينشي است و هيچ گاه و هيچ جا، كل و مجموعه جوانب يك شي را تجربه و تحقيق نمي‌كند. و كل گرايي يعني هوس مطالعه و تجربة همة جوانب يك پديده در علم جايي ندارد. كل گرايي در علوم كاري ناممكن و تناقض آميز است. دكترسروش در فصل دوم از بخش سوم به گزارش تاريخي نظريه تفكيك حقايق از اعتباريات و كشف مغالطه اخلاق علمي مي‌پردازد.

بخش چهارم كتاب يعني واقع بيني اخلاقي به يكي از مهمترين دغدغه‌هاي فلسفه اخلاق مي‌پردازد زيرا وقتي شكافي ابدي ميان واقعيت و اخلاق افكنده شد و به نيروي منطق، دانش از ارزش و هست از بايد و تكليف از توصيف جدا گشت، اينك به نظر مي‌رسد كه اخلاق از جايي آويخته نيست و بر پشتوانه‌ايي استوار تكيه نزده است. اگر نه علم، نه طبيعت و نه تاريخ. هيچ يك نقش تعيين كننده در تصميمات اخلاقي ما ندارند، در اين صورت هر كاري را مي‌توان مجاز شمرد و به انجام هر عملي فتوا داد. نويسنده در اين مقام تلاش مي‌كند تا جاي واقعيت را در اخلاق معين سازد واقع بيني و نظربه واقعيات داشتن به معناي اخلاق ويران علمي نيست بلكه معنايش اين است كه بدست آوريم چه كاري در تصادم با فطرت و طبيعت است و ناشدني است تا هوس انجام آن را نكنيم و به انجام آن نيز فرمان ندهيم. كشف‌هاي علمي نمي‌توانند اصول اخلاقي بيافريند اما مي‌توانند اصولي اخلاقي را كه اجرا پذير نيستند، آشكار سازند يعني از توافق با طبيعت نمي‌توان درس اخلاق گرفت ولي از تصادم باطبيعت مي‌توان بهره‌هاي اخلاقي جست؟ علم، اخلاق آفرين نيست اما اخلاق كش هست. علم، ميزان توانايي مخاطبي را كه به او اندرز اخلاقي مي‌دهيم، معلوم مي‌كند. امروزه به بركت علم براي ما مسلم است كه بيماران مبتلا به هيپرتيروئيديسم يعني كساني كه ترشحات غدد تيروئيد آنها بيش از مقدار متعارف است، قادر به تسلط بر خشم خويشتن نيستند و به دستور فروخوردن خشم به آنان، دستوري غير اخلاقي است.

دكتر سروش، نسبي بودن اخلاق را به اين معنا كه در جوامع متفاوت، آداب و اصول اخلاقي متفاوت حاكم است، سخني تجربي و علمي و غير قابل ترديد مي‌داند اما نسي بودن اخلاق به معناي نيازمند بودن آن به شرايط اجتماعي ـ اقتصادي و برخاستن همة ارزشها از دامن واقعيت‌هاي طبيعت و اجتماع را نادرست و غير منطقي مي‌شمارد.

حقيقت آن است كه نه اصل اخلاقي بودن انسان نسبي است و نه ارزش‌هاي اوليه و بنيادين اخلاقي نسبي‌اند.

و اما نگارنده در آخرين بخش از كتاب به ديدگاه قرآن درباره اخلاق علمي مي‌پردازد و آيات پاياني سورة مؤمن ، و آيات اولية سوره حديد، حشر، صف، جمعه، تغابن، اعلي و ديگر آيات را بيان مي‌كند و نتيجه مي‌گيرد كه خداوند سبحان نيز از هست‌ها به بايد‌ها نرسيده و كسي را به دليل تسبيح خواني جهان به تسبيح خواني خداي جهان توصيه و ترغيب نمي‌كند و اين گونه تفسيرها را به بيماراني نسبت مي‌دهد كه همچون صفرا زدگان كه همه جا را زرد مي‌بينند، در قرآن نيز به سهو يا به غرض، نشاني از اخلاق علمي ديده‌اند و قرائتي نيز بر صحت‌و اعتبار آن آورده‌اند در حالي‌كه ساحت قرآن از اين پندار سست و شوم پاك يافته است.‌

صاحب نظريه، ديدگاه خود را با سه ركنِ توصيف، تبيين و توصيه عرضه مى كند كه بخشى از مباحث آن، به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن، از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد كه در ضمنِ طرح بحث به آن ها، اشاره مى شود. وى در بيان اركان نظريه ى خود مى نويسد:

مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بيان كرد:

1) فهم (صحيح يا سقيم) شريعت، سرا پا مستفيذ و مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و ميان معرفت دينى و معارف غير دينى، داد و ستد و يا ديالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذيه و تلائم).

2) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.

3) معارف بشرى (فهم بشر از طبيعت و هستى يا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل تحول) .

وى در جايى ديگر مى نويسد: « مكتوب پيشين ما سه ركن داشت: توصيف، تبيين و توصيه؛ يعنى اولا، خبر از تحول و تكامل انديشه ى دينى مى داد (توصيف)؛ و ثانياً، مى كوشيد تا سرّ آن را باز نمايد و سبب آن را به دست دهد (تبيين)؛ و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پيشين، گمشدگان لب دريا را به شناگرى ترغيب مى كرد و به كمال بخشيدن به معرفت دينى خويش توصيه مى نمود ».

حقيقت آن است كه نظريه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى كند و تا ده ركن بسط مى يابد و چه بسا منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پيدا نكردن آن قبض و عدم تفصيل آن اجمال است؛ البته بسط و تفصيل اين نظريه، از خود كتاب به صراحت قابل استخراج است كه در اين قسمت، بعد از استخراج اركان ده گانه، با ترتيب منطقى به تبيين و نقد آن خواهيم پرداخت.

ترتيب منطقى اصول و اركان اين نظريه به شرح زير است:

1) دين از معرفت دينى متمايز است.

2) احكام دين از احكام معرفت دينى تمايز دارند؛ توضيح اين كه دينْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، كامل و حق است و ليكن معرفت دينى ناطق، متغيّر، نا مقدس، غير خالص و ناقص و آميزه اى از حق و باطل است.

3) معرفت دينى، معرفت بشرى است.

4) معارف بشرى با يك ديگر ترابط عمومى دارند.

5) معرفت دينى نيز به عنوان يك معرفت بشرى با معارف برون دينى داراى ارتباط و تلائم است.

6) معارف بشرى غير دينى، متحول اند.

7) معرفت دينى به تبع تحول در ساير معارف بشرى دست خوش تحول و قبض و بسط است.

8) معرفت دينى نسبى است.

9)معرفت دينى متكامل است.

10) معرفت دينى عصرى است.

قبل از بيان تفصيلى و نقد و بررسى اين نظريه، لازم است به جايگاه علمى اين نظريه اشاره كنيم. صاحب نظريه در اين باره مى نويسد: « به بحث قبض و بسط از ديدگاه هاى مختلف مى توانيد، نظر كنيد. از يك حيث، يك بحث معرفت شناسى خالص است؛ از يك حيث كلامى است؛ از يك حيث يك بحث اصولى است (متعلق به علم اصول) و از يك حيث هم يك بحث تفسيرى است (متعلق به علم تفسير) و اين تعلق ها، تعلق هاى دقيق و عميقى است ».

1. تمايز دين از معرفت دينى

هر نظريه اى كه مبانى و پيش فرض هاى رئاليستى داشته باشد، لاجرم ميان علم و معلوم يا به عبارت دقيق تر، بين معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفكيك قائل است و بعد از پذيرش چنين تمايزى، سخن از تطابق يا عدم تطابق علم با معلوم به ميان مى آيد. نظريه ى قبض و بسط نيز خود را با نظريه ى معرفت شناسانه رئاليستى معرفى مى كند و بر اين اساس، يكى از مبانى خود را تمايز معرفت دينى با دين قلمداد مى نمايد. صاحب اين نظريه مى نويسد: « نظريه ى قبض و بسط تئوريك شريعت، يك نظريه ى رئاليستى است؛ يعنى ميان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد؛ خواه اين تصور صحيح باشد، خواه نا صحيح؛ آن ايده آليسم است كه ميان ذهن و خارج فاصله اى نمى بيند و خارج را عين ذهن يا ذهن را عين خارج مى پندارد... درك ما از شريعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز هم از خود شريعت است ».

تمايز بين هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غير قابل انكارى است و تمايز معرفت دينى از دين نيز از اين اصل كلى مستثنا نيست؛ ولى ادعاى رئاليستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دينى كه توضيحش خواهد آمد، قابل جمع نيست؛ زيرا مكاتب رئاليستى براى اثبات واقع گرايى خود ناچار به پذيرش حداقل دو اصل اند:

1) تمايز عين با ذهن؛ 2) مطابقت فى الجمله ى صورت ذهنى با عين و خارج؛ خواه كشف اين تطابق به آسانى به دست آيد و يا با زحمت و مشقت تحصيل گردد. پس پذيرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها يك نوع پارادوكسيكال است بلكه آن نظريه را نيز از حكمت رئاليسم خارج مى سازد و اگر اين نظريه، مطابقت بعضى از افكار و معارف دينى را بپذيرد، بايد به تقدس و خلوص و حقانيت آن ها فتواى معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافى ننمايد، رئاليست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبيلِ « دينِ هر كس فهم او است از شريعت »، بيش تر اين تمايز را از دست صاحب نظريه مى گيرد؛ زيرا با اين عبارت، دين را همان فهم از شريعت معرفى كرده است؛ مگر اين كه مراد وى از دين، تدين باشد كه در اين صورت ايشان در عباراتشان از الفاظ مشترك لفظى استفاده كرده است، بدون اين كه براى جلوگيرى از مغالطه ى مشترك لفظى چاره اى بينديشد و اين گونه نوشتارهاى غير دقيق، شايسته ى بحث هاى علمى نيست.

2. تمايز احكام دين از احكام معرفت دينى

دومين ركن از اركان ده گانه ى نظريه ى قبض و بسط كه از مهم ترين اركان آن به شمار مى رود، مشتمل بر ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در كتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، كامل و حق بودنِ دين، ناطق، متغيّر و نامقدس، غير خالص، ناقص و آميزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دينى، اعتراف كرده است.

نگارنده در ابتدا به اولين ادعاى اين ركن كه عبارت از صامت بودن دين و ناطق بودن معرفت دينى است مى پردازد. صاحب اين نظريه، در باره ى اين ادعا چنين مى نگارد: « شريعت و طبيعتِ صامت، گرچه ثابت و بى تعارض هستند، اما طبيعت و شريعت ناطق ـ يعنى فهمى كه از اين دو نصيبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول و متعارض باشند ».

« عبارات، نه آبستن كه گرسنه ى معانى اند؛ حكيم آن ها را چون دهان هايى باز مى بيند؛ نه چون شكم هاى پر؛ و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى ها هستند. عبارات گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها ».

مؤلف در توضيح اين ادعا مى نويسد: « شريعت، گرچه ساكت است اما زبان بسته نيست و وقتى سخن مى گويد، سخن خود را مى گويد؛ نه سخن ديگران را و با همه كس يك سان سخن نمى گويد و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گويد. فرق است ميان كسى كه سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن كه از پر سخنى خاموش است. يكى از دلايل روشن تكامل دينى، اين بوده است كه عالمان، پرسش هاى تازه در برابر شريعت نهاده اند و پاسخ هاى تازه از آن گرفته اند و هم چنين پاسخ ها و پرسش هاست كه عين معرفت دينى است. اگر شريعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دينى رخ مى داد نه تكاملى. از آن طرف، پرسش ها هم بى سبب بر زبان عالمان نمى روييد. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان مى آموزد كه چه بپرسند و در شريعت چه بجويند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».

وى در مقالات ديگرش مى نويسد: « دينى كه خداوند براى آدميان فرو فرستاده است، دو وصف بسيار مهم دارد: دين در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر، هم چون طبيعت صامت و خاموش. بنا بر اين، تعريف و توصيف مناسب شريعت و ديانت آن است كه دين يك رسن خاموش است. توضيح مطلب آن است كه دين حَبْل خداوند است و اين وصفى است كه خداوند براى ما بيان فرموده است؛ (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا)؛ به ريسمان خداوند چنگ بزنيد و دچار تفرقه نشويد ».

وى در توضيح عبارات فوق مى نويسد: « فهميدن زبان هر عصر، در گرو فهميدن تئورى هاى علمى و فلسفى آن عصر است و بدين لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هيچ روى تضمين كننده ى ثبات معانى نيستند؛ چرا كه تغيير تئورى هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانى مختلف مى دمد ».

صاحب اين نظريه بعد از عبارات فوق چنين آورده است: « معناى يك عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوينده ى آن دانست و يا در عين ثبات مراد متكلم، معناى كلام تحول پذيرد؛ زيرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئورى ها مى باشد و اگر تئورى ها تدريجاً بهتر و عميق تر و واقع نماتر گردند، درك ما هم از جمله ى واحد عميق تر و بهتر خواهد شد ».

عبارات و ادعاهاى فوق كه بر گرفته از هرمنوتيك فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذيل و نقدهاى مذكور در گفتار هرمنوتيك است:

اولا، آن هايى كه متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش مى دانند، به متون دينى اكتفا نمى كنند و هر متنى را مشمول اين قاعده مى دانند. بدين سان معرفت دينى عالمان نيز محكوم به اين مسئله مى گردد؛ زيرامعرفت دينى عالمان نيز با الفاظ و عبارات معينى به ديگران انتقال مى يابد. پس تفكيك و تمايز دين با معرفت دينى از اين جهت ناتمام است.

ثانياً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها » با جملاتى مانند « شريعت گرچه ساكت است اما زبان بسته نيست » با هم سازگارى ندارد؛ زيرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى كند؛ ولى جمله ى دوم آن ها را در بردارنده ى معانى مى داند كه با پرسشِ پرسش گران به دست مى آيد؛ بنا بر اين مؤلف اين تئورى، ناچار است در اين بحث از مبناى هرمنوتيكى خود موضع انتقادى اتخاذ كند.

ثالثاً، در اين كه بسيارى از مواقع معرفت هاى دينى زاييده ى پرسش هاى عالمان است، هيچ شك و شبهه اى نيست؛ ولى كليت اين مطلب كه تا پرسشى از متون دينى نباشد، پاسخى به دست نمى آيد، قابل پذيرش نيست؛ زيرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع ميان لفظ و معنا، شناخت عطا مى كنند.

رابعاً، پرسش ها هميشه زاييده ى دانش زمانه و فرهنگ هاى روزگار نيستند؛ زيرا بر عالمان معارف دينى پوشيده نيست كه در موارد فراوانى تفحص بيش تر و آگاهى كامل تر نسبت به پاره اى از قضاياى متون دينى، باعث پرسش هاى جديدى از گزاره هاى ديگرى مى شود. البته شايان ذكر است كه بعد از پذيرش ارتباط فى الجمله ميان معارف دينى با معارف برون دينى، به طور طبيعى، تكامل آن دسته از معارف دينى و هم چنين زايش پرسش هاى جديد در اثر تكامل معارف برون دينى نيز پذيرفته مى شود.

خامساً، تحول و تكامل معرفت دينى نه مورد انكار است و نه سخن جديدى است؛ ولى نبايد گمان كرد كه شريعت در روز اول، هيچ گونه معارف جديدى به انسان هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نكرده و يا اين كه با ثبات معارف برون دينى ارسطويى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دينى تحولى نيافته است و يا پرسش جديدى براى عالمان دين پديد نياورده است.

ادعاى دوم اين ركن، اين است كه دين، ثابت و معرفت دينى متغيّر است. صاحب نظريه براى متغيّر شمردن معرفت دينى به دلايلى تمسك نموده است كه اركان بعدى تئورى ايشان را مى توان مقدمات آن دلايل به شمار آورد؛ يعنى وقتى، كه معرفت دينى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلايلى كه خواهد آمد متغيّر گردد، در نتيجه معرفت دينى نيز پذيراى تحول و تغيّر خواهد بود. از آن جا كه اين مقدمات در آينده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در اين قسمت به اين ادعا نمى پردازيم؛ ولى اين سخن كه « دين ثابت است » از چند جهت بايد مورد ملاحظه قرار گيرد.

قبل از بيان اشكالات، لازم است به عبارات صاحب نظريه در باره ى اين ادعا كه « دين، ثابت و معرفت دينى، متغيّر است » اشاره كنيم؛ وى مى نويسد:

« معرفت دينى مثل هر معرفت ديگر، محصول كاوش و تأويل بشر است و همواره آميخته اى است از ظن ها و يقين ها و حقّ ها و باطل ها؛ و تحول و تكامل اين مجموعه است كه جاى انكار ندارد. نمى گوييم وحى كه به پيامبران مى آيد به دست بشر تكميل مى شود، مى گوييم فهم بشر از مفاد وحى كمال مى پذيرد ». و نيز مى نويسد: « آن كه عوض مى شود، فهم آدميان است از شريعت و آن كه ثابت مى ماند خود شريعت است ».

اشكالى كه بر اين مدعا وارد شده، اين است كه گزاره ى « دين ثابت است » يك نوع حكم دين شناسى است كه بشر آن را تحصيل نموده است. اگر معرفت دينى به جهت بشرى بودن، متغيّر و متحول باشد و اين متغيّر به صورت موجبه ى كليه مورد پذيرش قرار گيرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نيز مشمول حكم تغيير و تحول مى گردد؛ زيرا ثبات دين نيز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبير برخى از اساتيد و انديشمندان معاصر مسائلى كه در باره ى قرآن ارايه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى؛ و قسم دوم مفاهيم قرآنى؛ علوم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى قرآن شناسى مربوط است؛ مانند معرفت اصل وحى و كيفيت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمييز آن از فنون غريبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظاير آن كه براهين عقلى، عهده دار بسيارى از آن هاست و شواهد نقلى به عنوان تأييد، نه تعليل كه مستلزم دور است، در باره ى آن ها مطرح مى گردد. مفاهيم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى مضمون شناسى بر مى گردد؛ مانند استنباط احكام دينى از قرآن كه ظواهر قرآنى عهده دار آن ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأييد و گاهى نيز به عنوان تعطيل آن ها به كار مى رود. در اين جا « فهم در باره ى شريعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شريعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در باره ى شريعت، همانند ادراك اصل لزوم دين و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دين نازل، ادراك به خالص و كامل بودن دين حق؛ و فهم به ثابت و مقدس بودن دين خالص و كامل و...، همه از شمار فهم بشرى است كه جهت شناخت شريعت ارايه مى شود.... نكته اين جاست كه اگر گفته شود، اصل شريعت حق، خالص، كامل و ثابت است؛ ولى فهم از شريعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد؛ يعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دين؛ و خالص، كامل و ثابت بودن آن نيز بدون سيلان يا معرضيّت زوال نخواهد بود».

صاحب نظريه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت، بعد از ذكر انتقادات ضعيفى بر مؤلف محترم «شريعت در آينه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نويسد:

« اين اشكال، خود چند اشكال دارد: نخست آن كه « دين ثابت است » برخلاف سخن ايشان جزء معرفت دينى نيست كه درجه ى اول است؛ بلكه حكمى است درجه ى دوم در باب دين؛ دوم اين كه « دين ثابت است » عقيده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقيده ى مؤمنان و در باره ى آن ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دين ثابت نيست، دين شناسى هم همين رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. اين نكته بارها در قبض و بسط مورد تأكيد قرار گرفته است كه دين، به عقيده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحيانى، كامل و خاتم است و اگر حقيقتاً روزى مؤمنان از اين آرا دست بشويند و معرفت دينى رنگ و عطر ديگرى پيدا كند، تئورى تحول معرفت دينى هم، سخنان ديگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن اشكال را پديد آورده است ».

اين دفاعيه هاى دكتر سروش از اشكال مذكور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذيرش آن است؛ زيرا اولا خود ايشان بارها در مقام جواب از اين اشكال كه مسئله ى تحول، نظريه ى قبض و بسط را نيز در بر مى گيرد، آورده اند: « بايد ابتدائا گفت كه مدعاى ما آن است كه فهم ما از همه چيز در حال تحول است؛ آن هم به نحو موجبه ى كليه كه بدون استثناست و بديهيات و حتّى همين مدعا را نيز در بر مى گيرد؛ يعنى فهم ما از همين مدعا نيز تحول مى يابد ». غرض از ذكر اين عبارات اين است كه مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول نداده و معارف و احكام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دين را نيز در دايره ى ادعاى خود جاى داده است؛ پس خلطى كه ايشان به مستشكل نسبت مى دهد، يعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ايشان نيز وارد است و ثانياً، ايشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، كمال و قدسيت دين فتوا داده است، بدون اين كه از عقايد مؤمنان سخنى گفته باشد و كلام و عبارات وى، بيان گر اعتقاد ايشان به عنوان يك معرفت شناس است؛ مثلا مى نويسد: « دين فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبه ى دخالت اذهان آدميان است؛ اما معرفت دينى بى هيچ شائبه اى آميخته بدان شوائب است »؛ « آن كه عوض مى شود، فهم آدميان است از شريعت و آن كه ثابت مى ماند، خود شريعت است ». ناگفته نماند كه ايشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نيز ذكر نموده اند؛ ولى در موارد متعدد ديگرى مى گويد: «سخن ما در معرفت دينى است؛ نه در اعتقاد و ايمان دينى»؛ ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دين و شريعت به ميان مى آيد، اعتقاد مؤمنان كه بر گويا بودن شريعت، است هيچ مدخليت و اعتبارى ندارد ولى وقتى كه حكم ثبات، قدسى و كامل بودن به دين داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حكم معرفت شناسانه ى معرفت شناس بايد نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغيير دهد؛ رابعاً، موضوع كار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول عالمان است؛ به عبارت ديگر، معرفت شناس با افكار ذهنى و انديشه هاى انديشمندان سر و كار دارد؛ نه با ايمان و اعتقادات مؤمنان و عجيب اين است كه خود صاحب قبض و بسط نيز همين مطلب را بيان كرده است. وى مى گويد: « ايمان از احوال روحى است نه از افكار ذهنى؛ و سخن ما در افكار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ». پس، اين كه ايشان مى نويسد: « اگر حقيقتاً روزى مؤمنان از اين آرا دست بشويند و معرفت دينى رنگ و عطر ديگرى پيدا كند، تئورى تحول معرفت دينى هم سخنان ديگرى خواهد گفت »؛ نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد كه با مبناى خود ايشان نيز قابل جمع نيست؛ خامساً، ايشان فرمودند: ثبات دين، حكمى درجه ى دوم در باب دين است؛ غافل از اين كه لازم نيست فهم در باره ى دين حتماً درجه ى دوم باشد؛ زيرا احكام بسيارى مانند خاتميت و... وجود دارد كه فيلسوفان و متكلمان در باره ى دين مى دهند؛ در حالى كه همه ى آن ها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نكته ى مهم تر اين كه موضوع ثبات دين، دين است و دين از سنخ معارف درجه ى اول نيست تا ثبات آن حكمى درجه ى دوم باشد.

ركن دوم مشتمل بر ادعاهاى ديگر بود كه عبارتند از: تقدس، كمال، خلوص، حقانيت دين و نامقدس و غير خالص و ناقص شمردن معرفت دينى. دكتر سروش در عبارت هاى گوناگونى در مقام تمايز شريعت و فهم از آن برآمده و احكام مختص به هر كدام را بيان نموده است؛ براى نمونه، ايشان مى نويسد:

« گمان رفته است كه اوصاف قدسى و والاى شريعت، اوصاف فهم از شريعت هم هست و همين گمان ناميمون، چه دل ها و خِردها را كه وسوسه و فتنه نكرده است. شريعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و كامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نيست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گيرد و جز طاهران بدان دست نمى يابند؛ اما و هزار اما، فهم از شريعت (يعنى همين علم فقه و تفسير و اخلاق ما) هيچ يك از اين اوصاف را ندارد. در هيچ عصرى از اعصار، فهم از شريعت، نه كامل است نه ثابت؛ نه پيراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشايى قدسى و الوهى دارد و نه از تحريف محرفان يا كج انديشان مصون است و نه جاودانگى و هميشگى است ».

اين ادعاها را به دو گونه مى توان تفسير كرد: نخست آن كه معرفت دينى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسير دوم آن كه، معرفت دينى به شكل عام استغراقى به اين ويژگى ها اتصاف دارد؛ يعنى تك تك گزاره ها و معارف دينى گرفتار اين اوصاف اند. تفسير اول قابل پذيرش است؛ يعنى مجموعه ى معرفت دينى، رو به تزايد و رشد و تكامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان يكى از شاخه هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و انديشمندان دينى فرض است كه به احيا و كمال آن بپردازند و از آن جهت كه مجموعه ى معرفت دينى، از آغاز تكوينش تاكنون، مشتمل برگزاره هاى حق و باطل است و هم چنين از باب اين كه نتيجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دينى را به اين احكام متصف ساخت؛ ولى بر اهل فن پوشيده نيست كه آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احكام آن ها نيز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در اين صورت براى توصيه هاى معرفت شناسانه، مفيد فايده نيست؛ زيرا عالمان درجه ى اول با تك تك گزاره ها سر و كار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.

و اما تفسير دوم نمى تواند مورد پذيرش انديشمندان درجه ى اوّل و عالمان دين قرار گيرد؛ زيرا از ديدگاه اين طبقه، گزاره هايى كه مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احكام شرعى كه در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجيت و منجّزيت و معذّريتِ عملى، تقدس پيدا مى كنند، زيرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى اين كه معرفت دينى منشأ الهى دارد؛ چون از كتاب و سنّت استنباط مى شود.

3. بشرى بودن معرفت دينى

آقاى سروش، براى اثبات تغيير و تحول فهم و معرفت دينى به برهانى تمسك مى جويند كه يكى از مقدمات آن، همين ركن سوم است؛ و البته مقدمات ديگرش نيز اركان بعدى مى باشند. توضيح مطلب اين كه معرفت دينى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با يك ديگر در ارتباط اند. و نيز همه ى معارف بشرى در تحول اند؛ در نتيجه معرفت دينى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذيرد؛ از آن جاهت كه اثبات و ابطال هر نتيجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است؛ پس ما نيز به بررسى تك تك اين مقدمات مى پردازيم تا صحت و سقم نتيجه كشف شود. اولين مقدمه براى اثبات تغيير معرفت دينى، بشرى شمردن معرفت دينى است. بشرى بودن معرفت دينى در نظريه ى قبض و بسط به دو معنا به كار رفته است. معناى نخست آن است كه معرفت به دست آدميان تحصيل گرديده است و معناى دوم آن است كه همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غيره، در معرفت داخل مى شوند؛ پس گزاره هاى علمى فقط محكوم به احكام قوه ى عاقله نيستند؛ بلكه ساير اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقيب شكنى و... نيز در معرفت تأثير مى گذارد.

اين مقدمه و ركن نيز گرفتار اشكالاتى است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم.

1) تهافت نويسنده ى محترم در تعريف بشرى دانستن معرفت دينى است كه از تعاريف متعدد آشكار است و اين شيوه از محققان به دور است. هر انديشمندى بايد از اصطلاحات خود تعريف واحدى داشته باشد.

2) دكتر سروش، تعريف دوم بشرى بودن معرفتِ دينى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حكم نموده است؛ در حالى كه اگر سخن ايشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذيله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در كنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، اين سخن در مقام داورى نا تمام است؛ زيرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذيرفته شده ى نزد عموم انديشمندان انجام مى پذيرد و در نهايت، قضاياى غير بديهى و مبرهن به قضاياى بديهى منتهى مى شوند و در اين صورت تأثير اوصاف روان شناسانه ى آدميان در معارف بشرى قابل قبول نيست و بر همگان روشن است كه قوام معرفت به مقام داورى آن است.

3) وجود چند نمونه ى تاريخى در تأثير اوصاف بشرى بر معارف، دليل بر سرايت اين حكم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نيست.

4. ترابط عمومى معارف بشرى

5. ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى

مهم ترين و محورى ترين ركن از اركان نظريه ى قبض و بسط، ركن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو كه ركن ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى، به عنوان صغراى آن ركن به شمار مى رود، هر دو ركن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند؛ نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعريف ». شايان ذكر است با پذيرش اين محور، نمى توان به ارتباط واقعى ميان معارف حكم كرد؛ زيرا چه بسا عالمان در ايجاد اين ارتباط ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است كه خود آن ها از خطاى خويش دارند؛ محور دوم، كيفيت و متعلق ارتباط است؛ يعنى آيا ارتباط همگانى است يا به صورت جزئى و موردى است؟ آيا ارتباط، ميان تك تك گزاره ها است يا فقط ميان شاخه هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دكتر سروش در اين زمينه گرفتار تهافت و تناقص گويى شده است كه در عبارت زير آشكار است. وى مى نويسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط ميان شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف است؛ نه ربط هر قضيه ى با قضيه ديگر » و نيز مى گويد: « اين معنا كه همه ى دانسته هاى ما با رشته هايى خفى و نامريى به هم پيوسته اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصديقى ميانشان برقرار است، از دقايق اكتشافات معرفت شناسى جديد است ».

اين ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در كلام، گرفتار ابهام معنايى است؛ زيرا نويسنده ى محترم منظور خود را از شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف و رابطه ى آن ها را با تك تك قضايا و گزاره ها بيان نكرده است. آيا نسبت اين شاخه ها با تك تك قضايا، رابطه ى عام و خاص مطلق است كه در اين صورت احكام شاخه ها بر آن قضايا نيز بار مى شود؟ آيا وجود اين شاخه ها به صورت عام استغراقى است يا مجموعى. به هر حال هركدام از اين احتمال ها داراى احكام مستقل و مجزا است؛

محور سوم در باره ى ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى است كه لااقل مشتمل بر دو احتمال است:

1) همه ى معارف دينى با همه ى معارف برون دينى ارتباط دارند.(موجبه ى كليه + موجبه ى كليه)

2) همه ى معارف دينى با معارف برون دينى ارتباط دارند. (موجبه ى كليه + مهمله)

مؤلف در عبارت هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذكر شده و از اين جهت نيز گرفتار ابهام شده است. در توضيح احتمال اول مى نويسد: « كسانى كه گمان كرده اند فقط در موانع محدودى، پاره هايى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره هايى از معارف شريعت، تماس يا تعارض حاصل مى كند، از اين دقيق غفلت كرده اند كه فهم همه ى كتاب و سنت بر اساس پيش فرض هايى صورت مى گيرد كه قبول كتاب و سنت را الزام كرده و انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پيش فرض ها، چنان اصولى و عميق اند كه نه فقط مبناى فهم دينى، بلكه مبناى فلسفه و علم و عرفان نيز هستند و از اين جاست كه مى گوييم تمام معرفت دينى در ميان تمام معرفت بشرى مى نشيند ». و در بيان احتمال دوم مى نويسد: « فهم هاى دينى، مستند به فهم هاى برون دينى اند »؛

محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دليل استقرايى و منطقى تمسك جسته است. اولين برهانى كه در آغاز مقاله به آن تأكيد مىورزد، تمسك به شواهد تاريخى و تحقيق ترابط ميان معارف دينى عالمان با ساير دانش هاى بشرى است؛ براى نمونه وى مى نويسد:

ـ « حركت شناسى نوين، ظهور نيوتون را تسهيل و تعجيل كرد كه تك سوار عرصه ى تحقيق و نابغه ى نادر تاريخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخير خود داشت و نه تنها عالمان رياضى و تجربى، كه فيلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مكتب خويش و زمين روبى كاخ رفيع معرفت وا داشت ».

ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبيعت شناسى وى و اين دو با معرفت شناسى و متافيزيك و دين شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع يك چند ضلعى و بل كمان هاى يك دايره اند ».

ـ « بنا بر رأى حكيمان، روح و بدن با يك ديگر اتحاد وثيق و اكيد دارند؛ حال... آيا دانش هاى بيوشيمى و فيزيولوژى كه اينك از رموز و اسرار مبهوت كننده اى پرده برداشته اند و توانايى هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشكار كرده اند، ما را در شناختن روح يارى بيش تر نمى توانند كرد؟».

ـ « آيا مى توان رابطه ى الهيات فلسفى را با طبيعيات، به طور كامل گسست و بازهم الهيات را هم چنان بر هيئت و قوام پيشين نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبيعيات نوين را پذيرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».

ـ « مرحوم طالقانى در تفسير پرتويى از قرآن (الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ) را، تمثيل بيمارى صريح و ديگر اختلال هاى روانى دانسته اند؛ چون عرب اين گونه بيمارى ها را اثر مس جن (ديو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم اين بيمار را ديوانه (گرفتار ديو) مى نامند. بعضى از مفسران جديد گفته اند شايد مس شيطان اشاره به ميكروبى باشد كه در مراكز عصبى نفوذ مى يابد و شايد نظر به همان منشاء وسوسه و انگيزه ى اوهام و تمنّيّات باشد ».

ـ « مرحوم طباطبايى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره ها و ادراكات اعتبارى را دروغ (جدى و غير لغو) مى شمارند و قرآن را هم پيراسته از مجازات و اعتباريات نمى دانند ».

ـ « ملاصدرا كه خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى كه از جسم و بدن مى كند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقيق آيات را با اعتقادات فلسفى بيرونى در مى آميزد و فى الواقع با تأسيس يازده اصل فلسفى مى كوشد معاد جسمانى را اثبات كند و از همه ى اين اصول مدد مى گيرد تا آيات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خويش) بفهمد ».

اين استدلال مشتمل بر اشكال ها و اعتراض هاى گوناگونى است كه به برخى از آن ها اشاره كرده اند:

l حجت الاسلام لاريجانى در كتاب معرفت دينى مى نويسد: « استدلال در اين نمونه هاى تاريخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطايى محض، بيش نيست. اين كه عالمانى از دين، فهم خويش را بر يافته هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دليل چنين ابتنايى در واقع نمى شود ».

دكتر سروش در جواب از اين نقد چنين پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شريعت است، نه فهم صحيح يا غلط سخن بر سر اين نيست كه فهم شريعت چگونه بايد باشد بلكه بحث بر آن است كه چگونه هست ».

حجت الاسلام لاريجانى از اين پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « اين راه، گرچه اشكال فوق را بر طرف مى سازد و ليكن خود مستلزم اشكال اساسى ديگرى است كه اصل نظريه ى ايشان را عقيم مى كند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر اين طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن كه غرض اصلى از نظريه ى ايشان توصيه اى است كه ركن سوم اين نظريه و ثمره ى آن شجره را تشكيل مى دهد؛ يعنى اين كه نو شدن معارف دينى، بستگى به نو شدن ساير معارف بشرى عالمان دين دارد و تا عالمان دينى، انسان شناسى و كيهان شناسى خويش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت كه معرفت دينىِ متناسب با عصر حاصل كنند ».

نتيجه ى اين داد و ستد علمى اين شد كه اگر دكتر سروش، از شواهد تاريخى و استقرايى بخواهد ترابطِ واقعىِ بين معارف دينى و ساير معارف بشرى را اثبات كند، به ناچار بايد همانند عالمان درجه ى اول، ترابط هاى مذكور را بپذيرد و حتّى اثبات علمى نمايد و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در اين صورت نمى تواند به توصيه و سفارش عالمان و تبيين ركن سوم تئورى خود بپردازد.

l اگر دكتر سروش بر سر فهم موجود از شريعت بحث دارد و از اين رو به استقراى تاريخى تمسك جسته است، ما نيز در ابطال ترابط عمومى به همين فهم موجود از شريعت رو مى آوريم و عدم ترابط را در بسيارى از معارف بشرى كشف مى كنيم و با روش استقرايى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازيم؛ زيرا بسيارى از فهم هاى دينى، مستند به طبيعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.

l انديشمندان و فيلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سير تاريخى استقرا از زمان ابن سينا آغاز شد و تا عصر جديد توسط فرانسيس بيكن، جان استوارت ميل، ديويد هيوم، رايشنباخ، راسل، پوپر و شهيد صدر(ره) ادامه پيدا كرد. دكتر سروش در اين بحث گسترده به نظريه ى ابطال پذيرى رو آورده و اثبات پذيرى استقرا ـ كه پوزيتويست ها مناديان آن بودند ـ را نپذيرفت و در نهايت تابع كارل پوپر شد. اگر ايشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خويش استوار سازد، مى بايست استقراى تاريخى در اين بحث را مفيد يقين و اثبات حتمى يك تئورى علمى نداند و در حد يك احتمالى كه تاكنون ابطال نشده است عرضه نمايد؛ البتّه در آن صورت مستشكل نظريه، به موارد عدم ترابط كه در ميان فهم موجود و محقق از شريعت به دست مى آيد، تمسك مى جويد و از طريق نمونه هاى تاريخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.

دومين استدلال دكتر سروش، برهان فرد بالذّات است كه اولين بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علميه، در جواب اين سؤال كه روش قبض و بسط، منطقى و قياسى است يا استقرايى و تجربى، بيان كرده است. خلاصه ى اين برهان اين است كه استقرا متكى بر كثرت شواهد است و بنا بر اين اگر كسى بخواهد از كثرت نمونه ها، نتيجه اى كلى بگيرد، استقرا و حكم او عقيم است؛ زيرا در جهان نمونه ى خالص نداريم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هايى خالص است نه نمونه هاى استقرايى؛ در نتيجه يكى از آن ها نيز براى اثبات مدعا كافى است.

اين استدلال نيز ناتمام است؛ زيرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چيست؟ شايد آن ها نيز نمونه هاى استقرايى باشند و در اين صورت فقط پاره اى از افراد طبيعت كشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از اين اشكال مى نويسد: « در امور طبيعى خارجى نمى توان به طبيعت اشيا نايل آمد ولى در امورى كه سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهيت شىء شدنى تر و آسان تر است ». غافل از اين كه موضوع معرفت شناس، معارف درجه ى اول است كه ساخته و پرداخته معرفت شناس نيست تا بتواند بر ماهيت آن ها وقوف يابد. نكته ى ديگرى كه نظريه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، اين است كه برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى رياضى معرفى مى كند؛ در حالى كه فرد بالذّات به هيچ وجه از سنخ استقراى رياضى نيست. استقراى رياضى با گذراندن گام بنيادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتيجه ى استقرا مى رسد كه بسيار به قياس خلف در منطق شباهت دارد.

دليل سوم، پارادوكس تأييد است كه امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضيح مطلب اين كه قضاياى حمليه با عكس نقيض خود تلازم منطقى دارند؛ براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غير ب، غير الف است » مى باشد؛ بنا بر اين قضيه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غير سبزى، غير برگ است » مى باشد؛ نتيجه آن كه قضايايى نظير گاوها زردند، گل ها سرخ اند، زاغ ها سياه اند، جملگى مؤيد قضيه ى « هر غير سبزى، غير برگ است » هستند؛ زيرا اين قضايا نه سبزند و نه برگ اند.

پارادوكس تأييد نيز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است؛ زيرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضيه ى اصل و عكس و مصاديق آن ها را ثابت مى كند؛ علاوه بر اين كه صرفاً در قضاياى تأييدپذير تجربى جارى است و همه ى قضايا را شامل نمى شود. و آخرين نقد ما بر پارادوكس و معماى تأييد اين است كه آيا اين معما نيز گرفتار ترابط و در نهايت تحول نمى گردد.

خلاصه ى سخن آن كه، نقش معرفت هاى برون دينى در معرفت هاى دينى و ترابط آن ها با يك ديگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئيه قابل پذيرش است. بى شك قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پيش دانسته هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پيش دانسته هاى پرسشى در معارف دينى اثر دارند؛ ولى پيش دانسته هاى تطبيقى كه معنايى را بر متن دينى تحميل مى كند پذيرفتنى نيستند.

6. تحول معارف بشرى غير دينى

7. تحول معرفت دينى به تبع قبض و بسط در ساير معارف بشرى

مدعاى صاحب نظريه ى قبض و بسط در ركن ششم و هفتم، كلى و عام است؛ يعنى همه ى فهم ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى كند.

ركن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه هاى استقرايى اكتفا مى كند؛ در حالى كه علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجيت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دينى فراوانى در بستر تاريخى معرفت دينى وجود دارد كه گرفتار تحول نبوده اند؛ براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غيبت و شرب خمر و ده ها حكم ديگر به همراه فروعات آن ها استناد كرد. دكتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتيك فلسفى به ويژه گادامر شده است؛ و هم چنان كه در بحث هرمنوتيك گذشت و در بحث قرائت هاى مختلف از دين گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسير و فرايند فهم، روش مفسّر محورى بوده است؛ يعنى در تأثير پيش فرض هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأكيد فراوان داشته و معيار سنجش فهم صحيح از سقيم را انكار نموده است و در نهايت به نسبيت معرفت و فهم منجر شده است.

نگارنده، ديدگاه هرمنوتيك دكتر سروش را در مقاله ى نظريه ى تأويل و روى كردهاى آن ـ كه در شماره هاى 5 و 6 فصل نامه ى كتاب نقد، منتشر شده ـ تبيين نموده و تحليل فنى اى از آن ارايه كرده است. در اين مقاله آمده است كه مهم ترين عامل گرايش دكتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصديقى، روش تفسيرى مفسّر محورى بوده است. بى شك اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداريم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دينى بار نماييم، هميشه گرفتار تحول فهم دينى مى شويم؛ ولى سخن در اين است كه اين روش، علمى و صحيح نيست. هر چند تحولى كه زاييده ى پيش دانسته هاى پرسشى و نيز كشف خطاى معرفت پيشين باشد، پذيرفتنى است.

8. نسبى بودن معرفت دينى

دكتر سروش، نسبى بودن فهم دينى را مانند نسبى بودن يك نتيجه در يك قياس به كار مى برد؛ بدين معنا، هر نتيجه اى از مقدماتش تغذيه مى شود و هر تغييرى در آن مقدمات، به تغيير در نتيجه مى انجامد و ثبات نتيجه نيز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر اين، نسبى بودن نتيجه، با ثبات آن منافات ندارد. نسبيت شناخت، همان شك و سفسطه ى پنهان است كه بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثير انگيزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفكيك نومن از فنومن، تأثير معارف بر يك ديگر توجيه مى گردد.

البتّه طرف داران نسبيت فهم بشر، از انتساب شكاكيت گريزان اند و خود را تابع واقع گرايى و رئاليسم پيچيده مى دانند. لازمه ى نسبى گرايى عدم اعتماد نسبت به واقع نمايى قضاياى علمى است؛ بنا بر اين نه هيچ واقعيتى از اسرار طبيعت كشف مى گردد و نه هيچ حكمى و قصدى از احكام شريعت و مقاصد شارع فهميده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتيك نيز هيچ مراد متكلمى براى مخاطب روشن نمى گردد؛ علاوه بر اين كه اصل واقعيت نيز مورد ترديد قرار مى گيرد.

اگر نظريه پرداز قبض و بسط، ادعا كند كه نسبى بودن فهم دينى در اين نظريه، غير از نسبى گرايى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان كه غير از نسبيت حقيقت است، پاسخ خواهيم داد كه غيريت آن را با نسبيت حقيقت مى پذيريم ولى غيريت آن با نسبى گرايى معرفت شناسانه را نخواهيم پذيرفت؛ زيرا ايشان مكرر گفته اند كه فهم دينى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذيه مى كند و با فرآورده ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود؛ و از آن رو كه اين علوم و دستاوردهاى آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دينى نيز تحوّل پذير است؛ در نتيجه ادعاى نسبى بودن معرفت دينى در قبض و بسط به صورت قضيه ى شرطيه نيامده است و ايشان فقط اين را نگفته اند كه اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذيرند، نتيجه و معرفت دينى نيز تغيير مى يابد، تا مفهومش اين باشد كه در صورت عدم تحوّل و تغيّر مقدمات، ثبات معرفت دينى تحقّق يابد؛ بلكه ادعاى نظريه ى قبض و بسط اين است كه مقدمات و مبادى معرفت دينى، هميشه در حال تغيير و تحوّل اند و هيچ گزاره ى ثابتى در آن ها يافت نمى شود؛ بنا بر اين، هيچ گاه معرفت دينى با ثبات، سازگارى ندارد و هميشه دست خوشِ تحوّل و تغيّر مى گردد. پرسش مهم ما از دكتر سروش اين است كه آيا به عنوان يك معرفت شناس، معيارى براى سنجش معرفت دينىِ صحيح از سقيم را مى پذيرد يا به چنين معيار عامى اعتقاد ندارد؟

از صراحت نوشته هاى ايشان در كتاب هاى قبض و بسط تئوريك شريعت و صراط هاى مستقيم، نفى معيار توجيه و سنجش به دست مى آيد و اين ادعا چيزى جز نسبيت معرفت شناسانه نيست. علاوه بر اين كه چه بسيار معرفت هاى دينى جديدى كه باعث عدول از معارف پيشين و پيش فرض ها و پيش دانسته ها مى گردد. به همين جهت نمى توان تأثير كليه ى معارف پيشين بر معارف پسين را استنباط كرد. چه بسا عكس آن نتيجه گرفته شود.

خلاصه ى سخن آن كه اولا، ادعاى نسبى گرايى قبض و بسط با نسبيت و شكاكيت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد؛ ثانياً، اين نظريه نسبيت كلى را ادعا دارد؛ ثالثاً، اين نوع نسبيت با ايمان و ضروريات دين مانند بسيارى از اعتقادات و مناسك سازگارى ندارد؛ رابعاً، منشأ اين نسبيت، تأثيرى است كه از هرمنوتيك فلسفى به ويژه گادامر، ريكور و دريدا پذيرفته است.

9. متكامل بودن معرفت دينى

مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دينى، از تكامل معرفت دينى نيز سخن گفته است. وى ضمن پذيرش فهم عميق تر و كامل تر، بر اين باور است كه فهم عميق تر در گرو دانستن امور بيش تر است؛ بدين معنا، تكامل معرفت دينى، در تكامل كمّى معرفت ها ـ البتّه با كنار نهادن امور بيگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود. ايشان در مواردى تكامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى كند؛ هم چنان كه به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغيار و دانستن لوازم و نتايج كذب يك سخن در تكامل معرفت دينى اعتراف مى نمايد.

نگارنده ضمن پذيرش تكامل معرفت دينى، تحليل ركن نهم را لازم مى داند. تكامل به دو معنا به كار مى رود؛ گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ كمّى كامل تر مى شود؛ يعنى با افزايش كمّى تعداد گزاره هاى علمى، دانش مربوطه تكامل مى يابد و گاهى به لحاظ كيفى، يعنى تعداد گزاره هاى مطابق با واقع و صادق افزايش مى يابند؛ به معناى نخست، كمال معرفت دينى، تنها كمال عددى و كمى است كه بى شك با پرسش هاى جديد و شبهات نوين و پيش دانسته هاى پرسشى، تكامل مى يابد؛ ولى به معناى دوم ـ كه به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معيارِ سنجشِ معرفتِ صحيح از سقيم تكامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به ديدگاه دكتر سروش در زمينه ى، نسبيت معرفت دينى و تأثير پيش دانسته هاى تطبيقى در تفسير قرآن، نمى توان تكامل كيفى و معرفتى را استنتاج كرد.

10. عصرى بودن معرفت دينى

عالمان دينى در هر عرصه، فهم خود از دين را با معارف مقبول روزگار خويش تناسب و تلائم مى بخشند. هيچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دينى برود و به فهم مراد شارع نزديك گردد. اين امر نه شدنى است و نه مطلوب. درك عصرى دين، دست كم متضمن چهار معناى مقبول است:

1 ـ دركى هماهنگ و سازگار با علوم عصر؛

2 ـ دركى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در مدلول و مفاد؛

3 ـ دركى پاسخ گوينده به پرسش هاى نظرى عصر؛

4 ـ دركى پاسخ گوينده به پرسش هاى عملى عصر.

شايان ذكر است كه، عصرى بودن فهم دينى، پيش از آن كه توصيه باشد، توصيف است.

هم چنان كه در مباحث هرمنوتيك و قرائت هاى مختلف از دين آمده است، پيش دانسته ها بر سه نوع اند:

نخست، پيش دانسته هاى استخراجى يا استنباطى كه در فهم معناى متن، مفسّر را يارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو كه در استخراج آب چاه، انسان تشنه را كمك مى كنند؛ دوم، پيش دانسته هاى پرسشى كه پرسش هاى نظرى و عملى جديدى فرا روى مفسر مى گشايد، و در كشف پاسخ هاى آن ها در درون متون دينى به كاوش مى پردازد و بدون تحميل ديدگاهى بر آيات و روايات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مى كند؛ و سوم، پيش دانسته هاى تأويلى و تحميلى و تطبيقى كه معنايى را بر آيات و روايات تحميل مى كنند. عالمان دينى در هر عصر بايد از پيش دانسته هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگيرند؛ ولى از پيش دانسته ها و علوم تحميلى و تطبيقى در تفسير قرآن و روايات پرهيز كنند و اگر معارف دينى را ناسازگار با علوم عصر ديدند، به سرعت اقدام به تأويل آيات و عدول از معانى ظاهرى آن ها ننمايند؛ زيرا علاوه بر اين كه انديشه ى دينى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دينى فاصله مى گيرد، با هر تحولى، معناى آيه نيز تغيير مى يابد و اين با هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت يقينى جديدى رو به رو شديم، مى توانيم از آن به عنوان قرينه ى عقلى بهره گيريم؛ ولى علوم عصر به طور عمده از اين سنخ نيستند؛ به ويژه علوم انسانى كه از مكتب هاى مختلف غير تجربى و متافيزيكى بهره مى گيرند و نحله هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پديد مى آورند. حال اگر بخواهيم از علوم عصر به عنوان پيش دانسته هاى تطبيقى و تحميلى استفاده كنيم و درك دينى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها كنيم و مدلول دينى را با تئورى علمى سازگار نماييم، با توجه به انديشه هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، بايد معرفت هاى دينى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهيم؛ آن گاه در زمان واحد اسلام ماركسيستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماركس) و اسلام سرمايه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماكس وبر) و اسلام فرويدى (مستمند و متأثير از روان شناسى فرويد) و... داشته باشيم.

و هم چنان كه سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دينى، پيش از آن كه توصيه ى ايشان باشد، توصيف است. آرى! متأسفانه در تاريخ فهم و تفسير دينى، اين آفت تفسيرى، فراوان بوده است كه به جاى تفسير كلام خدا به تطبيق كلام بشر اقدام كرده و قرآن را گرفتار تأويل هاى غلط نموده اند و مرحوم علامه ى طباطبايى در مقدمه ى جلد اوّل الميزان، ضمن بيان نحله هايى كه آسيب زده ى اين آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهيز داده است؛ ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصيه مى كند. انحراف اين توصيه نيز بر اهل تفسير آشكار است.

سلام برتمام جوانان اندیشمند جهان اسلام که جان و دل و فکرشان در خدمت اسلام است .

آری باز سخنی از عبدالکریم سروش در جامعه مطرح گردید ولی این بار سخنی بدون پرده از ایشان در فضای فکری ایران مطرح گردید ،چرا که در گذشته، ایشان و نحوه ی بیان تفلسف های ایشان در لفافه اشعار مولانا بود، سعی درآسیب شناسی روش  مطالعات دینی داشتند و به دور از وارد شدن در در علوم اسلامی سعی در تدوین روشی در برداشت های افراد از متون دینی بودند،روشی که از هرمنوتیک فلسفی ،پلورالیسم دینی ،تجربه دینی واز همه مهتر فضای تفکر پوپری (فضایی که درصدد احیای سوفسطائیان بود ) الهام گرفته بود به تئوری قبض وبسط شریعت ختم شد .

اگر چه این حقیر که یک طلبه فلسفه جوان هستم و هنوز برای پخته شدن به  زمان وجان کندن های بسیاری نیازمندهستم ولی غرور طلبه گی و شاید بی باکی و… مرا به سوی برسی آرای دین شناس بزرگ ایران سوق دهد.

این حقیر از زمانی که در فضای تفکر واندیشه قرار گرفتم وجناب استاد سروش را شناختم همیشه ایشان را به عنوان الگو برای خودم معرفی کرده بودم البته نه در تمام موارد بلکه در عزم و اراده ،مطالعات گسترده در حوزه های مختلف ،بی باکی ،سخن های شیوا و زیبا ،چهره ای با معنویتی محققانه ،درد داشتن ،خستگی ناپذیر بودن و…ولی این بدان خطر بودکه با خود می گفتم :ایشان که منتقد فضای تفکر دینی  چگونه مطالعه میکند  و من که خود را مدافع چگونه ؟؟؟"

بگذریم نمی خواهم داستان بنویسم ولی برای من همیشه افرادی چون علامه مصباح یزدی و دکتر سروش و علامه جوادی آملی و…برایم الگو بوده اند ولی با همین حال سعی می کنم افکار ایشان راخوب بفهمم و بعد  به برسی وتطبیق آرا  بپردازم .

از اینکه از دکتر سروش در این هفته سخنی در مورد کلام الهی شنیدم که ایشان فرموده اند که قران حاصل ذهن پیامبر است زیاد تعجب نکردم چرا که اگر واقعا ایشان به تجربه دینی بودن وحی الزام داشته و معتقد بودند از لوازم تجربه بودن وحی این است که کلام قرآن بافته ی  ذهن شاعرانه پیامبر باشد ولی ایشان در این مقطع از زمان _زمانی که کشور های صلیبی شروع به تمسخر نبی مکرم اسلام همراه با کاریکاتورکرده_باطن کلام خودرا بروز بروز داند _در این هنگام به  سخن مرحوم  دکتر فردید می رسم که ایشان  راچقدر با کلام های تند خطاب می کرد_ونیز به سخنان علامه مصباح یزدی که چه قدر در دهه ی هفتاد کلام های ایشان را حلاجی می کرد و خطر تفکرات ایشان را بیان می نمود ولی گوش هیچ کس از دولت مردان بده کار نبود وایشان با در اختیار داشتن روزنامه ها ودولت مردان افکار خود را در جامعه ترویج می داد و در آن دهه ایشان یکه تاز ترویج افکار دین شناسان مسیحیت تحریف شده بود ودر میان جوجه روشن فکرانی چون اکبر گنجی ،تاج زاده،برادان خاتمی ،نبوی ،هاشم اغاجری،حسن یوسفی اشکوری همچون پیامبری معصوم بود.که سخنانی نو برای تازه بیدارشدگان دولت دوم خرداد می آورد .لذا هر کس با ایشان بود و افکار ایشان را می پذیرفت لذا فردی متشخص ومدرن بود که توانسته بود میان  دین و مدرنیته  
( علیه السلام) آشتی برقرار کند  و گرنه اگر مخالف فکر ایشان می بودند به سیلابی از افترا ها وتهمت ها یی چون متحجر  گرفتار می شند .چنانچه مرحوم فردید و شاگردان ایشان و علامه مصباح یزدی وشاگردان ایشان از گزند تهمت ها و افترا ها مصون نماندند.

برایم بسیار قابل توجه بود که این مدعیان آزادی تفکر خود هیچ گاه فکر رابا فکر جواب نداند و همیشه با بر پا کردن هیاهو خود را حق جلوه می داند .این اصلاحات چی ها همیشه سر  را با پنبه می بریدندو اکنون نیز همین گونه خواهد بود   

در اخر سخن به تمام جوانان متفکر امروز  وظیفه خودمان را گوشزد می کنم  که وظیفه اصلی ما مطالعه و تحقیق است چرا که در آینده نه چندان دور  ما باید در خط اول مبارزه فکری  قرار گیریم  وبرای  اسلام  فردا کاری کنیم پس

به نام هدایت کننده ی آسمان و زمین و گمراه کننده ی آن که در مقابل روشنایی چشم فرو بست

روزگاری برادرم پرسید که با جماعت دختران بودن را چه اشکالی است که عقل تو را مانع گردیده.

چون دستش را گرفتم به کنار رودی بردم که در آنجا با فراغ بال با هم سخن گوییم.

گفتمش: عزیز تا چند به دست خالق در زندگانی صحّه می گذاری؟

گفت: تا هر چند که بخواهی.

گفتمش: عزیز او که جهان را آفرید هر آفریده را نیازمند چیزی آفرید. و مثل او را با آن نیاز مثل چفتی و بستی قرار داد که همدیگر را کامل می کنند و برای هر موجود مسیری قرار داد که از وجودش برای نیل به هدف آن مسیر بهره بگیرد. تشنه شده ای؟ تشنگی اقسام دارد و تنها یکی از آن ها تشنه ی آب بودن است. انسان تشنه ی لذّت های مختلف است: مقام، آسایش تن، احترام و عزّت  و همین طور جنس مخالف.

گفت: آری شاید همآره این تشنگی بوده است که مرا به پیش رانده.

گفتم:  تو را ترغیب کرده که راه را ادامه دهی. امّا یادت نرود راه را راه. آن چیزی که خود او به سویش فراخوانده. رفع تمام این تشنگی ها رغبت بخش توست برای کاری. چاشنی است برای غذایی و توشه ای برای راهی.

        کاروانی را در نظر آر که مسافرانش از شیرینی توشه کلّ سفر را به توشه ی خویش پرداخته و از راه غافل شوند. برادر به کجا می رسند غیر از بیراهه و وقتی اشتران تاب ادامه راهشان به سر آمد، چه چیز انتظار آنان را جز گمراهی خواهد کشید؟

: رشته های چین جبینش حکایت از رشته ی افکاری بود که در سر می پروراند.

گفتم: امّا نیاز از نامش پیداست که باید برآورده شود و توشه از نامش پیداست باید به کار آید.

برادر! نیاز به جنس مخالف یکی از آن نیازهاست و کسی را خواهد تا او را برآورد. که آن کس خارج نیست از دو گروه. یا شریک زندگی توست و یا غیری از اغیار و نامحرمان که زیباییشان را تو می پسندی که یکی از نیازهای تو نیاز به زیبایی است.

پیش از بیان ادامه ی راه از یاد مبر که تو در سفری و گنج تو راه توست.

از یاد مبر که در آن دم که نیاز خود را برمی آوری و آن چفت و بست کامل می شوند. دیگر آن چفت و بست با هم توأم شده اند.

: نگاهش را به رود نشانده بود.

گفتم: اگر نیاز تو را شریک زندگیت برآورد،  او همان کسی است که خود را در قید قایقی می داند که در آن با تو نشسته و با هم به سوی هدفی می روید. حال گره خوردن دل شما نه این که از سرعتتان نمی کاهد که آنگاه که هر کدامتان دید که نیمه ی گمشده اش را در کنارش دارد. با سرعت بیش تری پارو می زند. این همان زمانی است که تو در راهی.

جمع دختران جذّاب است و تو مانند رهروی تشنه که خود را مقابل آب می بیند؛ و تشنگی را آورده اند برای رفع شدن. غافل از آن که هرگز سراب و آب دریا جز افزودن عطش چیزی نمی دانند.

دل تو بستری برای رفع تشنگی.

آفریدگار با بودن با آنان مودّت و رحمت و علاقه ی زیاد را در دل تو می کارد و حاصل آن میل به الفت و با هم بودن است.

امّا اگر آن کس که در قید قایق تو نبود تو را فتنه در دل کاشت و از قایقت پایین کشید و دل خود در قایقی دیگر نهاد،آن گاه تو را چه خواهد شد که سوار بر قایق نیستی و توشه را برگزیدی و از سفر اصلی خویش غافل شدی. که انگار دیگر تو را قایقی و رودی و مسیری نیست.

: چشمانش پر از امید به خدا.               (از مطالب استاد عزیم استادشریفی )

اندیشه ،تفکر،تعقل جوهره وجودی انسان  است 

لذابرای اصلاح امور می بایست ابتدا به اصلاح تفکر پرداخت

این فکر می باشد که به  اعمال انسان جهت می دهد ،اگر شخص هیتلر،هیتلر جنایت کار شد بدان دلیل بود که اندیشه نژادپرستانه  نازیسم در افکار  او وجود  داشت.                                   

اگر اکنون  اسرائیل  به جنایت علیه  فلسطین و لبنان می پردازد به علت  وجود تفکر صهیونیزم می باشد. 

     پس جوان  اسلام بپا خیزید،“ان تقوم لله“تا  به اصلاح تفکر در میان خودمان و در میان تمامی  مسلمان بپردازیم و هیچ گونه

کم کاری را در این راه نپذیریم.و هیچ  ,واهمه ای نداشته باشیم

،اکنون می بایست حسین  وار حرکت کرد و بر علیه ظلم قیام کنیم .

اکنون می بایست نه تنها خود، بلکه دیگرجوانان رادر دیگرکشور های اسلامی رابیدار کنیم تا بر علیه حکومت های یه ظاهرمسمان قیام کنند ،واستعمار مخفی کشور های غربی را نپذریند.

اگر امروز دیده می شود دول عربی نه تنها سکوت دربرابر جنایت های اسرائیل بر علیه لبنان اختیار کرده اند.بلکه در راس انان عربستان ،مصر و اردن خواهان خلع صلاح حزب الله هستند  .نشان از ارتباط مستقیم  (اشکار یا پنهان)با رژیم غاصب صهیونیزم می باشد .ونشان ازریا کاری دول عربی است،نشان ازاین است که دول عربی از اسلام فقط یک سری اعمال ظاهری نماز و روزه را انجام می دهند .لذا می باست جوان اسلام بیدار شوند واز زیر بار این ریاکاران رها یابند

دیگردیگر ا

کنند